Kayapó

Indio Kayapo em Toy Art

#	Nomes	Outros nomes ou grafias	Família linguística	Informações demográficas
108	Kayapó	Kaiapó, Caiapó, Gorotire,  Mekrãgnoti, Kuben- Kran-Krên, Kôkraimôrô,  Metyktire, Xikrin, Kararaô, Mebengokre	jê	UF / País População Fonte/Ano MT PA 8638 Funasa 2010

Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A cosmologia, vida ritual e organização social desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as relações com a sociedade nacional e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam divididos em três grandes grupos, os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e Xikrin.

 Nome

Toy Art da Etnia Kayapó original - saiba como ter a sua contato@blemya.com

O termo kayapó (por vezes escrito "kaiapó" ou "caiapó") foi utilizado pela primeira vez no início do século XIX. Os próprios não se designam por esse termo, lançado por grupos vizinhos para nomeá-los e que significa "aqueles que se assemelham aos macacos", o que se deve provavelmente a um ritual ao longo do qual, durante muitas semanas, os homens kayapó, paramentados com máscaras de macacos, executam danças curtas. Mesmo sabendo que são assim chamados pelos outros, os Kayapó se referem a si próprios como mebêngôkre, "os homens do buraco/lugar d'água".

 Língua
A língua falada pelos Kayapó pertence à família lingüística Jê, do tronco Macro-Jê. Existem diferenças dialetais entre os vários grupos Kayapó decorrentes das cisões que originaram tais grupos, mas em todos eles a língua é uma característica de maior abrangência étnica, levando ao reconhecimento de que participam de uma cultura comum.

Os Kayapó, para quem a oratória é uma prática social valorizada, se definem como aqueles que falam bem, bonito (Kaben mei), em oposição a todos os grupos que não falam a sua língua.

Em certas ocasiões, como os discursos do conselho ou cerimoniais, os homens Kayapó falam num tom de voz como se alguém estivesse dando-lhes um golpe na barriga (ben), diferenciando assim esse tipo de oratória da fala comum.

O grau de conhecimento dos Kayapó do português varia muito de grupo para grupo, conforme a antiguidade do contato e o grau de isolamento em que cada um se encontra.

 Localização

As mulheres da tribo Kayapó conservam seus cabelos compridos, mas aparados na frente com suas próprias mãos arrancando fio por fio em linha reta sobre a forma de franja, ficando sobre a forma triangular acima dos olhos. (Foto Renan Leandrini) 

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca ("inverno"), que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa ("verão"), que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como "tempo bom". A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao "tempo da chuva". O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste - para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.

 População

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É difícil dizer com precisão quantos índios kayapó vivem nesse território imenso. Além das 19 comunidades que travam contatos regulares com a nossa sociedade, sabe-se de três ou quatro pequenos grupos isolados, cuja população é estimada entre 30 e 100 habitantes, com a qual nem os Kayapó travam contato direto.

Deparamo-nos, ademais, com flutuações demográficas sérias: há duas décadas que a população kayapó aumenta de maneira constante. Em certos grupos, a população cresce cerca de 5% anualmente, o que corresponde à duplicação do número de habitantes de uma aldeia em apenas quatorze anos: uma verdadeira explosão demográfica! Mas como os índios, quando isolados, não estão imunizados contra a gripe, a rubéola, a varíola etc., essas doenças ocidentais tomam freqüentemente a forma de verdadeiras epidemias, responsáveis, em pouco tempo, por inúmeras vítimas. Não são raros, na Amazônia, casos em que quase toda a população de uma aldeia sucumbe em menos de duas semanas. Atualmente, a maior parte dos Kayapó trava contatos mais ou menos regulares com o mundo dos brancos e o quadro crítico das epidemias tem sido contornado. No entanto, problemas continuam a aparecer e a grande parte dos casos de falecimento de crianças e adultos ainda se devem à falta de imunidade contra as doenças ocidentais.

Estimar com precisão o número de índios kayapó é difícil devido às flutuações demográficas e aos problemas de avaliação da população absoluta dos grupos até agora desconhecidos. Uma estimativa do ano de 2000 indica uma população total de aproximadamente 6300 pessoas, o que permite afirmar que, do ponto de vista demográfico, os Kayapó pertencem aos 15 grupos mais importantes da Amazônia.

As aldeias kayapó são relativamente grandes em relação ao padrão amazônico: se uma aldeia indígena costuma variar entre 30 e 80 pessoas, entre os Kayapó, esse número flutua entre 200 e 500 habitantes. Mas essa densidade populacional costuma oscilar: se a menor aglomeração não conta com mais de 60 pessoas, a maior aldeia pode chegar a 900 .

 Subgrupos, migrações e contato

Os dados mais antigos claramente estabelecidos sobre os Kayapó datam do fim do século XIX e são utilizados como base para estabelecer laços de parentesco entre as diferentes aldeias existentes. Um exame etno-histórico mostra que os Kayapó viviam divididos em três grandes grupos: os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Os dois primeiros grupos contavam, cada qual, três mil pessoas e o último, cerca de mil, ou seja, uma população total de aproximadamente sete mil pessoas.

Esses três grandes grupos de origem comum habitavam, desde tempos imemoriais, a região do curso inferior do rio Tocantins. Trata-se de um território constituído de planícies cortadas por rios margeados por galerias de florestas. As aldeias não eram jamais construídas longe da cobertura florestal e os Kayapó podiam, assim, utilizar da melhor maneira possível os recursos de dois biomas totalmente diferentes. Mas esse modo de vida econômico foi comprometido quando do aparecimento, no começo do século XIX, dos primeiros exploradores e colonizadores.

As conseqüências dos primeiros contatos diretos entre os Kayapó e os "brancos" podem ser caracterizados como, no mínimo, desastrosos. Bandos de conquistadores atacaram as aldeias kayapó fazendo inúmeras vítimas. Muitas mulheres e crianças foram levadas e vendidas como escravas nas cidades e aglomerados situados ao norte. Os Kayapó não tinham meios de resistir. Ainda que numericamente mais fortes que os devastadores, defrontaram-se com um inimigo armado de modo nitidamente mais eficaz. Era um combate desigual, mosqueteiros versus bordunas. Quando se tornou evidente que não havia nada a fazer contra o conquistador poderoso, os Kayapó abandonaram o seu território tradicional, fugindo para o oeste, o interior do país.

A calmaria, porém, foi breve. A fronteira da colonização deslocava-se sem cessar e, 30 anos mais tarde, os conquistadores reapareceram. Desta vez, a sua chegada iminente foi a causa de um desacordo entre os índios. Houve uma cisão interna entre os simpatizantes e os opositores do estabelecimento de relações amistosas com a "tribo dos estrangeiros pálidos". Os simpatizantes permaneciam visivelmente seduzidos pelos numerosos bens que dispunham os conquistadores: eram persuadidos a pensar que, uma vez alimentados os laços de amizade, passariam também a possuir todos aqueles objetos (entre eles, os fuzis).

Os opositores, à sua parte, enfatizavam os perigos envolvidos em tais transações. Com efeito, os Kayapó já haviam constatado que cada contato direto com os "brancos", por mais curto que fosse, era seguido de um período em que muita gente morria por causas desconhecidas: tal o confronto com as doenças ocidentais, não raro atribuídas à feitiçaria dos brancos.

Essas tensões internas redundaram em uma série de divisões sucessivas, o que provocou a fragmentação dos três grupos principais em diversos subgrupos. Note-se que os grupos que, na época, decidiram viver em amizade com os brancos desapareceram do globo terrestre: antes de 1930, dois dos três subgrupos Porekry foram extintos e todo o grande grupo Irã'ãmranh-re teve a mesma sorte.

Os Goroti Kumrenhtx e os Porekry remanescentes recusaram-se formalmente a estabelecer contatos amistosos com os brancos, optando pela fuga. Em seu deslocamento para o Oeste, eles abandonaram o território recém-ocupado, chegando a uma região de transição entre a floresta equatorial e as planícies sertanejas. Uma vez estabelecidos, começaram a atacar sistematicamente todos aqueles que se aproximavam de seu território. Muito rapidamente, tornaram-se conhecidos pela sua agressividade, e os habitantes do interior do país passaram a classificá-los entre os índios mais belicosos da Amazônia. Devido aos seus ataques freqüentes e repetidos, pouca gente ousava aproximar-se do território kayapó. Essa é uma das razões pelas quais uma grande parte do Brasil Central permaneceu quase inexplorada até tempos recentes.

Grupos principais	Grupos	Subgrupos	Aldeias	População (~1900)	População (1991)
Goroti Kumrenhtx	Gorotire	Gorotire	Gorotire Kikretum Las Casas	3000	1890
		Kuben-Kran-Krên	Kuben-Kran-Krên A'Ukre Môikàràkô
		Kôkraimôrô	Kôkraimôrô		980
		Kararaô	Kararaô
	Mekrãgnoti	Mekrãgnoti	Baú Mekrãgnoti (antes chamado Kubenkokre) Kenjam Pykany
		Metyktire	Kremoro (kapôt) Metyktire Piaraçu
Irã'ãmranh-re		Kren-re Nhangagakrin Kuben Ken Kam Me Mranh Mejôt'yr		3000	0
Xikrin (Purukarw'yt)	Xikrin (Purukarw'yt)	Xikrin	Cateté (Putkarôt) Djudjê-Kô	1000	650
	Ôkôrekre		Bacajá Trincheira
	Djo-re
Total				7000	3520

Mas essa situação tornou-se insustentável. Sob a pressão de personagens políticos locais, o governo decidiu, nos anos 1950 e 1960, enviar aos Kayapó algumas equipes dirigidas por especialistas, com a missão de pacificar tais "selvagens". A ameaça da aproximação dos oficiais do governo conduziu mais uma vez à discórdia, e os grupos kayapó se dividiram novamente em pequenas comunidades. Alguns desses grupos, como os Mekrãgnoti ("os homens com grandes pinturas vermelhas sobre o rosto"), se embrenharam pelo interior do país, estabelecendo-se em um território quase exclusivamente coberto pela floresta equatorial. Mas os oficiais do governo foram penetrando pouco a pouco até chegar aos cantos mais recuados do território kayapó e, assim, a maior parte das comunidades sobreviventes entrava em contato permanente com a nossa sociedade.

Raoni Metyktire a bordo do trem bala (Shinkansen) em Tokyo - Raoni ganhou notoriedade nacional em 1984 quando apareceu em publico, com pintura de guerra pedindo ao então ministro do interior, Mário Andreaza a demarcação da terra de seu povo. Mas foi só no final dos anos 80, ao lado do cantor Sting que passou a ser reconhecido mundialmente.

Foi o primeiro índio a ter passaporte no ano de 1989, viajou por mais de 17 países ao lado do cantor Sting para mostrar a realidade da devastação de nossas florestas - Antes disso, em outubro de 1988, participou com o cantor na turnê Human Rights Now, em São Paulo

História da Ocupação e Região

São especialmente as mulheres que produzem a quantidade necessária de alimentos calóricos. As roças, cultivadas em um raio médio de quatro a seis quilômetros da aldeia, são geridas por elas. Cada família possui suas próprias roças, onde se cultiva sobretudo batata-doce, milho, cana-de-açúcar, bananas e mandioca, extremamente ricas em calorias. Algumas frutas tropicais, o algodão e o tabaco também integram o cultivo.

Os Kayapó são exigentes na escolha de terras potencialmente férteis: o oásis ideal é uma porção de floresta com uma vegetação não muito densa, não longe de um rio e situada no pé de colinas. Os Kayapó fazem uma distinção entre diferentes tipos de terrenos e de florestas. A escolha de um lugar conveniente para o estabelecimento de uma nova aldeia ou de uma nova roça não se faz de modo precipitado. Especialistas examinam cuidadosamente a terra, sua cor e sua composição. A vegetação existente é igualmente tomada em consideração.

kayapó aldeia Moykarakô

Os homens têm a dura tarefa de cortar as árvores para a abertura das roças. As árvores são derrubadas no início da estação seca (maio) e permanecem lá alguns meses, até a proximidade da estação chuvosa. A natureza do solo constitui um grande problema na floresta equatorial, pois este é extremamente pobre em minerais. É por isso que perto do mês de outubro, os Kayapó queimam as árvores, cuja madeira teve tempo o suficiente para secar. Os minerais nelas concentrados permanecem nas cinzas, formando uma camada, que se presta de adubo. Depois da queima, as mulheres dão início à semeadura. Muitas variedades de plantas são semeadas em círculos concêntricos. Essa cultura mista apresenta um certo número de vantagens; por exemplo, as plantas de folhas grandes protegem o solo de chuvas torrenciais e do ressecamento, assim como outras plantas altas protegem do sol causticante. Algumas plantações estão igualmente relacionadas com o combate contra os insetos. Na periferia da roça, são comumente semeadas plantas medicinais. Muitas dessas plantas produzem um néctar que atrai uma certa espécie de formigas agressivas, inimigas naturais de insetos fitofágicos. Por mais que pareça desordenada, a roça kayapó está organizada segundo uma lógica extremamente estruturada.

Toy art Kayapó Moykarakô

As mulheres vão todos os dias às roças para recolher legumes. A vida de uma mulher kayapó é um tanto monótona. Mas algumas vezes por ano, geralmente durante a estação seca, pequenos grupos de mulheres vão à floresta para juntar frutas selvagens e óleo de palmeira. As excursões mais curtas duram dois dias, as mais longas, uma semana. As mulheres nunca se separam de fato da aldeia, permanecendo em um raio de cerca de 30 km ao redor dali, território com o qual são mais familiarizadas e que é constantemente atravessado por caçadores.

 Atividades masculinas

Raoni Metyktire prestes a embarcar para o World Tour em 17 países ao lado do cantor Sting - Raoni foi o primeiro indígena a ter um passaporte e viajar para o exterior.

A vida dos homens kayapó é caracterizada por uma mobilidade excepcional. A maior parte das atividades dos homens se fazem do lado de fora da casa: a caça, a pesca, as caminhadas, a fabricação de objetos e ferramentas, ou simplesmente a conversa na casa dos homens. Como são sobretudo as mulheres que se destinam ao trabalho nas roças, à preparação dos alimentos e à educação das crianças, os homens não se sentem obrigados a realizar deveres domésticos na aldeia. Eles passam, aliás, boa parte de seus dias na floresta para caçar e pescar.

Os Kayapó apreciam carnes gordurosas, como a da anta, do caititu e do veado. Mas não é todo dia que se pode encontrar esses grandes mamíferos. A maior parte dos pássaros é abatida apenas pelas suas plumas coloridas. As onças, os gatos selvagens e as suçuaranas são mortos quando cruzam o caminho do caçador, mas não são especificamente caçados. Com efeito, os Kayapó acreditam que o fato de comer a carne de felino pode provocar certas doenças. Os macacos, as cutias e, sobretudo, os jabutis são freqüentemente caçados e possuem um papel essencial na alimentação dos índios.

Em geral, os homens caçam sós. No alvorecer, eles se embrenham pela mata em ordem dispersa. Aquele que tem a sorte de abater uma presa de imediato estará de volta por volta do meio-dia. Os outros, que seguem uma pista fria ou para quem falta a sorte, errarão na floresta até o cair da noite. As armas tradicionais são cada vez mais substituídas pelos fuzis. Os arcos, as flechas e as lanças são apenas utilizadas em ocasião de cerimônias solenes ou na ausência de munição.

Um homem não retorna jamais de mãos vazias. Mesmo quando ele não traz consigo caça, ele deve colher ou amontoar algumas plantas medicinais, fibras ou frutas silvestres para fabricar objetos utilitários ou decorativos. Em sua chegada à aldeia, o caçador bem-sucedido oferece sua presa à esposa ou, caso seja solteiro, à mãe ou a uma irmã. Muito rapidamente, muitas pessoas surgem esperando uma parte da carne. É assim que cada Kayapó, homem ou mulher, se encontra constantemente em posição de troca com uma série de outras pessoas da aldeia. Com efeito, o caçador bem-aventurado é moralmente obrigado a ceder uma parte da carne, ainda mais quando o animal é de porte respeitável. Mas, reciprocamente, ele irá bater na porta dos outros quando sua sorte lhe faltar ou quando estiver doente para partir à caçada. Cada troca constante faz com que a carne obtida a cada dia seja repartida na comunidade. É raro, assim, que uma família não tenha carne para comer durante vários dias seguidos.

Em cerimônias que duram por vezes muitos meses, é necessária uma quantidade enorme de carne. São então organizadas, três ou quatro vezes por ano, grandes expedições. Em princípio, as mulheres e as crianças acompanham os homens, deixando a aldeia abandonada. A cada dia, um novo acampamento é levantado na floresta, a alguns quilômetros do precedente. É de lá que os homens partem para a caçada.

Com exceção dos jabutis, toda a carne é comida na própria floresta. Somente os jabutis são conservados para o festim final. Na floresta equatorial não é fácil conservar grande quantidade de carne e, assim, os jabutis oferecem a alternativa mais simples: esses animais podem permanecer por muito tempo em vida sem comer nem beber. É bem verdade que o transporte torna-se problemático. Para carregá-los mais facilmente, os jabutis são amarrados lado a lado entre dois bastões de madeira. Tais estruturas trazem no máximo 15 jabutis e podem medir três metros de altura e pesar até 60 quilos. Não é tarefa fácil realizar esses caminhos pela floresta. Por conseguinte, os jovens partem todos os dias antes dos caçadores para fazer, com seus machados, um corredor através da vegetação. Os caçadores, cada qual com seu carregamento de jabutis, avançam lentamente pela floresta; eles não retornam à aldeia antes de reunir quantidade suficiente desse animal para organizar um banquete. Em geral, isso significa que é preciso encontrar 200 ou 300 animais, o que pode durar um ou mais meses.

Pesca-se todo o ano, mas é sobretudo no início da estação seca, quando o nível da água é o mais baixo, que os peixes são capturados em grande quantidade. Para tanto, os Kayapó utilizam os cipós timbó. Os homens batem durante horas com pequenas mocas (toras como uma extremidade mais larga) sobre os cipós. O suco daí obtido modifica a taxa de oxigênio da água. Os peixes vêm boiar na superfície por falta de oxigênio e tornam-se, assim, presas fáceis. Mas, como os Kayapó vivem perto de pequenos rios, eles pescam sobretudo espécies modestas de peixes.

Na sociedade kayapó, a pesca não constitui uma atividade tão produtiva como a caça. A economia desse povo é, recordemos, duplamente desfavorecida, pelo estabelecimento das aldeias em zonas ecológicas pouco favoráveis e pela forte densidade demográfica das grandes comunidades. Como os Kayapó resolvem esse problema? Os outros grupos indígenas da floresta que vivem em zonas semelhantes são geralmente de tamanho mais modesto e levam uma vida nômade. Estes se mantêm viajando continuamente. Atravessam regiões onde ainda não há incidência intensiva de atividades de caça e podem contar com os produtos disponíveis na floresta. Eles trabalham apenas em pequenas roças que satisfazem rapidamente suas necessidades, produzindo mandioca e batata.

 Deslocamentos
O nomadismo não é uma solução para os Kayapó. Deslocar-se continuamente pela floresta com uma população de mil índios ou mais é impossível na prática, e isso nada mais faria que transpor o problema de carência em proteínas para o de carência calórica. Para os grupos kayapó numerosos, a vida nômade só seria possível se a vida comunitária das grandes aldeias fosse abandonada - tal aspecto não pode ser considerado, seja por razões de defesa, seja por razões sociais e rituais.

Vê-se que o modo de vida sedentário é difícil de ser mantido em regiões desfavoráveis. Os Kayapó aprenderam essa lição por si próprios quando, na metade do século XIX, chegaram em seu território atual. Depois disso, eles residiram por muito tempo no mesmo lugar e a caça foi se tornando menos abundante. Ao mesmo tempo, era necessário abrir roças cada vez mais afastadas da aldeia. A tarefa das mulheres tornou-se, assim, mais pesada e, com as suas longas caminhadas diárias em direção a essas roças, elas se expunham cada vez mais aos ataques de inimigos. Quando as mulheres começaram a demonstrar o seu descontentamento, pequenos grupos constituídos de pequenas famílias, nucleares ou compostas por parentes distanciados ou por aliança, começaram a construir pequenas aldeias temporárias próximas das roças mais afastadas durante a estação seca. A distância máxima entre tais aldeias ditas "satélites" não contava mais de 40 km. Algo distante para explorar novos territórios de caça, mas não para impedir as visitas. O sistema cerimonial é uma força centrífuga: certos rituais exigem, de fato, uma colaboração intensa entre as diferentes famílias. Por conseguinte, durante a estação chuvosa, os pequenos grupos se reuniam novamente na aldeia grande para organizar as cerimônias.

Mas esses pequenos grupos eram vulneráveis demais diante aos ataques de inimigos e esse modelo econômico não conseguiu subsistir. No começo desse século, um outro sistema tomou forma. Algumas grandes aldeias foram construídas, a mais ou menos 30 ou 50 quilômetros uma da outra e foram habitadas em um sistema de rotação. Conforme uma aldeia era ocupada por mais de um ou dois anos, e a caça se tornava escassa, a população inteira deslocava-se para uma outra aldeia. A vantagem dessa circulação constante era o fato de os Kayapó retornarem à aldeia em que as roças existentes eram ainda parcialmente produtivas. Novas roças eram, no entanto, instaladas. Durante o período que eles passavam nas outras aldeias, o equilíbrio zoológico podia se restabelecer nas regiões onde eles haviam caçado intensamente durante dois anos. Essa forma de semi-nomadismo consistia, de fato, em dois ciclos de trajetos: de início, havia as migrações bienais em direção às outras aldeias, e, em seguida, as longas expedições de caça necessárias às fases finais das grandes cerimônias. Os Kayapó haviam, assim, desenvolvido um modo de vida onde os produtos agrícolas estavam sempre à sua disposição, e onde as possibilidades de caçar haviam aumentado consideravelmente. Eles haviam conseguido manter suas grandes aldeias nas regiões em princípio menos viáveis ecologicamente.

Mas esse modelo tornou-se difícil de ser respeitado quando os Kayapó entraram em contato, nos anos 1950 e 1960, com os funcionários do governo e os missionários, que fundaram rapidamente pequenos postos. Como, nessa época, o transporte na floresta constituía um problema crítico, tais postos foram construídos o mais rápido possível ao longo de rios largos e navegáveis, logo distanciados do território de passagem tradicional dos Kayapó. Atraídos pelos bens e pela ajuda médica que podiam obter, os Kayapó se estabeleceram pouco a pouco na proximidade desses postos.

Esse processo acarretou, por sua vez, uma modificação no sistema econômico. Depois de alguns anos, os habitantes da aldeia deixaram de se mover, pois os postos e sua infraestrutura (pista de aterrissagem, instalação de rádio, uma pequena escola, uma pequena sala para tratamento de doenças, etc) não podiam ser deslocados. Hoje, as migrações ainda têm lugar, mas são mais curtas e, em geral, só os homens delas participam, ao passo que as mulheres e as crianças permanecem na aldeia para gozar dos tratos médicos constantes.

Os Kayapó tornam-se, assim, pouco a pouco sedentários e as possibilidades de caça nos arredores das aldeias não são mais suficientes para alimentar a população da aldeia. Essa é a razão pela qual a pesca torna-se cada vez mais importante. No curso dos dois últimos séculos a antiga ocupação em um ambiente misto de cerrado e floresta, onde as aldeias eram construídas ao longo de rios menores, cedeu progressivamente lugar à ocupação em um habitat exclusivamente coberto pela floresta, com aldeias situadas na proximidade de grandes vias navegáveis.

 Organização social

Kayapós jogando o Ronkrã, esporte parecido com o Hockey de Grama

As aldeias kayapó tradicionais são compostas por um círculo de casas construídas em torno de uma grande praça descampada. No meio da aldeia, há a casa dos homens, onde as associações políticas masculinas se reúnem cotidianamente. Esse centro é um lugar simbólico, origem e coração da organização social e ritual dos Kayapó, célebre por sua complexidade. Note-se que essa estrutura espacial e simbólica pode ser reencontrada entre os outros grupos Jê.

A periferia da aldeia é constituída por casas dispostas em círculo, repartidas de modo regular, nas quais habitam famílias extensas. Essa porção da aldeia é associada, sobretudo, às atividades domésticas, ao desenvolvimento físico do indivíduo e à integração no seio dos grupos de parentesco. Quando as mulheres não trabalham na roça, elas coletam frutos e lenha ou se banham. O restante do tempo é passado no interior ou nos entornos da casa, onde elas fiam, ocupam-se de suas crianças, preparam a comida ou simplesmente entretêm-se com os membros de sua família. Conceitualmente, o círculo das casas é território de mulheres, essencialmente direcionado para assuntos "femininos". Trata-se do domínio das relações individuais como o afeto e a evitação, assim como das relações de reciprocidade e de mediação. No mais, essa zona periférica é associada aos tabus alimentares, ao ciclo de vida, ao parentesco, ao casamento e aos laços de amizade formal.

Os Kayapó são monogâmicos. Quando um homem se casa, ele deixa a casa dos homens para habitar sob o teto de sua esposa. As mulheres, por sua vez, jamais deixam sua residência materna. Teoricamente, uma casa abriga várias famílias conjugais: uma avó e seu marido, suas filhas com seus esposos e crianças. Quando o número de residências torna-se grande demais (40 pessoas ou mais), o grupo residencial sofre uma cisão e constrói uma ou mais casas novas contíguas à primeira.

O centro da aldeia é constituído de duas partes: a praça, onde se desenrola a maior parte das atividades públicas, e a casa dos homens. A incorporação de um rapaz jovem na vida da casa dos homens se faz por meio de laços de amizade que nada têm a ver com os laços de parentesco. Assim, a incorporação nos grupos de homens políticos adultos (as associações masculinas) é um assunto exterior ao parentesco, o que contrasta fortemente com as relações alimentadas na periferia da aldeia. O centro é, pois, relacionado às associações masculinas e às atividades tipicamente reservadas aos homens - reunir-se, discursar, realizar cerimônias e rituais públicos.

 Organização política
Na sociedade kayapó, não há um chefe que administre toda a aldeia. Cada associação possui um ou dois chefes, que exercem jurisdição sobre seu próprio grupo. Não é simples tornar-se um chefe. Um chefe potencial deve, durante muitos anos, seguir o ensinamento de um chefe mais experiente. Este último instrui aproximadamente quatro jovens, não apenas seus descendentes diretos (filhos ou netos) - situação privilegiada -, mas também pessoas não aparentadas. Tal ensinamento ocorre durante a noite, na casa do chefe veterano. Aqueles que não possuem qualquer laço de parentesco com o instrutor devem lhe oferecer alimentos. Uma noite de instrução dura aproximadamente duas horas, mas pode, ocasionalmente, se prolongar por cinco ou seis horas. Tal feito é interrompido apenas quando de longas expedições de caça ou de caminhadas pela floresta.

O conhecimento transmitido dessa maneira é enorme. Antes de tudo, é ensinado um certo repertório de cantos e recitativos, cuja execução constitui uma parte essencial das diferentes cerimônias. Tal repertório compreende freqüentemente uma série de exortações morais e de encorajamentos para que as pessoas se preparem a tempo para um ritual, dancem de modo conveniente, se ornamentem de maneira apropriada etc. Esses recitativos contêm também fórmulas rituais, cuja finalidade é evitar as catástrofes anunciadas pelos fenômenos naturais (eclipse do sol ou da lua, queda de um meteoro etc.).

Saber proferir da maneira correta tais cantos e recitativos, em público, é uma das funções rituais fundamentais de um chefe. Do mesmo modo, um certo número de "cantos de benção" é entoado publicamente pelo chefe cada vez que os objetos "selvagens", como as presas de guerra, são introduzidos no seio da aldeia. Esses cantos devem ser necessariamente entoados para evitar que a apropriação dos objetos seja fonte de perigo, podendo causar infortúnios e doenças.

Podemos verificar essa forma de ensinamento sobretudo nas práticas guerreiras - no caso de conflitos com os inimigos, os chefes intervêm como responsáveis militares -, na mitologia e na história da tribo. Um conhecimento aprofundado desta última é extremamente importante no momento dos discursos e das tomadas de decisão. Com efeito, a argumentação dos discursos repousa freqüentemente sobre as comparações com os eventos ou situações semelhantes àqueles vividos pelos ancestrais. A mitologia assume um papel importante, pois os mitos sempre evocam valores morais que podem ser utilizados em uma argumentação. Como os chefes não dispõem de meios coercitivos para impor uma decisão a seus discípulos, os discursos constituem, à sua medida, o único meio de persuasão disponível. Pelos discursos, nos quais os valores morais e os interesses de associação são colocados à frente, os chefes exercem sua influência e seu prestígio para propor e tornar aceitáveis suas idéias e proposições.

Mas um chefe jamais toma uma decisão no sentido pleno da palavra, ele não detém poder. Ninguém dá atenção a um chefe que impõe sua própria vontade e, caso ele queira fazê-lo, poderá ser até mesmo banido. É conveniente que o chefe esteja atento às idéias que circulam no interior de seu grupo de discípulos e, se um consenso se encaminhar, ele deve formulá-lo rapidamente, de tal maneira que os outros se alinhem unanimemente à idéia ou ação, na qual ele aparece como propositor. É, aliás, nesse estágio que os discursos se tornam decisivos: eles dão freqüentemente a impressão de que o chefe propõe algo, o que é falso. Ele apenas formula de maneira hábil uma idéia pela qual um consenso estava para culminar. No caso de uma discórdia, o chefe consulta geralmente os membros mais velhos da associação.

A eloqüência é, então, crucial para os líderes. Mas se a algum chefe falte essa extrema eloqüência, isso pode ser eventualmente compensado por outras qualidades extraordinárias. Aos chefes fracos, os Kayapó preferem aqueles combativos. É interessante notar que a função do chefe é caracterizada por um paradoxo aparente: de um lado, a combatividade e a dureza são encorajadas, de outro, a eloqüência é exigida para promover a conciliação. A primeira qualidade (combatividade) reenvia à virtude masculina da força física, de indiferença à dor, à capacidade de ser um bom guerreiro e de defender os interesses da associação e da comunidade contra as ameaças. A segunda qualidade (eloqüência) é indispensável para manter e promover a unidade. Essa última qualidade é ligada à generosidade que os chefes devem demonstrar em todas as circunstâncias: todos esperam deles que redistribuam imediatamente tudo o que obtêm (antigamente, suas presas de guerra; hoje em dia, os presentes dos visitantes). Os chefes devem colocar os interesses do grupo em primeiro plano, em detrimento dos interesses individuais, tendo na generosidade uma prova manifesta desse sentimento de solidariedade.

No mais, os chefes devem velar para que as disputas individuais não degenerem em querelas entre facções, o que colocaria em risco a unidade da sociedade global. As disputas individuais não são toleradas na casa dos homens, pois o centro da aldeia kayapó é o lugar das atividades públicas do grupo e não o espaço onde se regulam as dificuldades individuais, comumente geridas no âmbito familiar. É porque as disputas são extremamente perigosas para a unidade da sociedade que os chefes se vêem implicados nos conflitos internos, ora pessoalmente quando de uma desavença individual, ora como líder de uma associação que deve defender o interesse de seus discípulos. No entanto, os chefes de diferentes associações devem, sempre que possível, evitar tais implicações e buscar o entendimento mútuo. É justamente na promoção de consensos que consiste o processo final de designação de um novo chefe.

O processo de formação dos chefes faz com que cada aldeia kayapó conheça sempre chefes aspirantes diferentes. Depois da iniciação, alguns jovens passam a se comportar como líderes de seus companheiros de idade. Outros acabam por compreender que a função de chefe não lhes interessa: não desenvolvem qualquer ambição política e interrompem sua formação. Os fatos e atos daqueles que possuem tal ambição são expostos - e eventualmente questionados - durante os anos seguintes pelos chefes existentes e pelos mais velhos em geral.

O chefe velho permanece no centro de decisões de sua organização, mas, ao envelhecer, passa a confiar tarefas aos líderes jovens de seu grupo de alunos. É nessa fase, então, que os aspirantes podem demonstrar suas qualidades. Mas como eles não atingiram a idade de sustentar os seus discursos, pois não pertencem ao grupo de homens mais velhos da associação, ainda não podem utilizar esse meio de persuasão poderoso para incitar seus colegas à ação. Por isso, nessa etapa, o julgamento é essencialmente fundado sobre o comportamento exemplar. Certos critérios são aplicados para julgar a aptidão do candidato: os conhecimentos, o interesse pela cultura, a combatividade, a solidariedade e a generosidade. O período de aprendizagem prossegue até que o jovem líder se case e se junte a uma das associações de homens.

Depois de alguns anos, o chefe veterano está tão velho que se torna difícil para ele participar das atividades públicas. Os jovens líderes tornam-se pais de três ou quatro crianças e já podem entrar no grupo de homens mais velhos de sua associação. É nesse momento que a sucessão é designada. A escolha não se dá por meio de eleições. O julgamento dos membros da associação a que pertence o candidato é determinante, os quais apontam sua preferência. O chefe veterano, todavia, tem a palavra final, especialmente se dois ou mais jovens são revelados candidatos igualmente sérios. Para evitar querelas posteriores entre os diferentes candidatos, ele deve consultar os chefes de outras associações, para quem propõe o nome do candidato que conte com a melhor reputação ou que tenha revelado o comportamento mais adequado. São os chefes de outras associações que finalmente decidem e proclamam oficialmente sua escolha para o público da aldeia.

A função do chefe é, como ressaltado, caracterizada por uma certa dose de ambigüidade: de um lado, a tarefa exige um comportamento pacificador e, de outro, um comportamento decidido, combativo e mesmo agressivo. É preciso, em outras palavras, ser agressivo diante dos estrangeiros e apaziguador no seio da comunidade. Esse duplo papel torna a carreira de chefe muito difícil e não surpreende o fato de certos candidatos à chefia renunciarem no período preliminar de sua formação. No mais, poucos chefes respondem efetivamente ao ideal preconizado: alguns são muito agressivos, outros são demasiado pacifistas ou não generosos o suficiente. Apenas os chefes fortes conseguem encontrar um equilíbrio entre os dois papéis.

Ao que parece, os chefes atuais estão claramente às voltas com esse problema. Com efeito, os brancos se dirigem geralmente a eles para transmitir mensagens e, sobretudo, para obter algo da comunidade. Isso explica porque os chefes atuais se encontram freqüentemente pressionados entre o mundo dos brancos e o da associação (ou da comunidade em seu conjunto), cada uma das partes tentando impor sua vontade. Cabe, assim, aos chefes encontrar uma solução capaz de satisfazer as duas partes. Tais desenvolvimentos recentes conduziram as comunidades a atribuir, de modo cada vez mais corrente, maiores poderes de decisão aos seus chefes, mas unicamente tendo em vista as negociações com os brancos. No interior da comunidade, as regras antigas permanecem válidas.

 Cosmologia e ritual

A aldeia é o centro do universo kayapó, o espaço mais socializado. A floresta circundante é considerada como um espaço anti-social, onde os homens podem se transformar em animais ou em espíritos, adoecer sem razão ou mesmo matar seus parentes; lá habitam seres meio-animais, meio-gente. Quanto mais longe da aldeia, mais anti-social se torna a floresta e mais perigos são associados a ela. Como há sempre o perigo de que o "social" seja apropriado pelo domínio da natureza, fugindo ao controle humano, os Kayapó buscam uma apropriação simbólica do natural, transformando-o em social pelos cantos de cura e pelas cerimônias que instauram uma troca constante entre o homem e o mundo da natureza.

A porção da floresta na qual a população da aldeia caça, pesca e ara é socializada pela atribuição de nomes de lugares. Em seguida, intervenções humanas na natureza são acompanhadas de rituais. Por exemplo, a instalação de novas roças é precedida de uma dança que apresenta muitas semelhanças estruturais com o ritual de guerra. Instalar novas roças é uma guerra simbólica de fato, não contra um inimigo humano, mas contra um inimigo natural. Na volta da caça, os homens devem cantar para os espíritos da caça, que eles mesmos mataram, para que estes permaneçam na floresta. Cada espécie animal designa um canto que começa sempre pelo grito do animal morto.O conjunto ritual kayapó consiste em uma linguagem muito particular: os ritos exprimem e atualizam valores fundamentais da

sociedade, refletem igualmente a imagem que o grupo tem de si mesmo, da sociedade e do universo. Cada um deles traduz uma parte dessa visão cosmológica e estabelece uma ligação entre o homem e a natureza, na qual é sobretudo a relação homem-animal que se vê reforçada.

Os rituais kayapó são numerosos e diversos, mas sua importância e duração variam fortemente. Dividem-se em três categorias principais: as grandes cerimônias de confirmação de nomes pessoais; certos ritos agrícolas, de caça, de pesca e de ocasião - por exemplo, aqueles realizados quando de um eclipse solar ou lunar - e, enfim, os ritos de passagem. Estes últimos são freqüentemente solenes, porém curtos, e raramente acompanhados de danças ou cantos: são organizados para anunciar publicamente a passagem de algumas pessoas de uma classe de idade para a outra.

Exemplos de ritos de passagem, todas as cerimônias são qualificadas pelo termo mereremex ("gente que estende a sua beleza"), que faz referência à maneira correntemente elaborada com que os homens se ornamentam em tais ocasiões . Tais cerimônias constituem atividades grupais cuja finalidade é socializar valores "selvagens" ou anti-sociais. É assim em relação à atribuição do nome, tema central da maior parte das cerimônias kayapó; com efeito, os nomes pessoais são emprestados da natureza. São os xamãs que entram em contato com os espíritos naturais e aprendem com eles novos cantos e nomes. Esses nomes, ao lado dos cantos aos quais eles se referem, são elementos emprestados do mundo "natural", devendo, então, ser introduzidos na cultura no momento das grandes cerimônias de nominação.

Nessas ocasiões, a maior parte das seqüências rituais ocorre na praça central da aldeia. Nota-se aqui uma inversão do espaço social ordinário: o centro da aldeia, normalmente organizado com base na amizade e no não-parentesco, é convertido no domínio de atividades em que tanto os laços pessoais familiares como os elementos naturais - portanto "selvagens", como os nomes pessoais ou da caça abatida - são centrais. A verdadeira natureza da "beleza", a que os Kayapó se referem pelo termo mereremex, não é apenas visual, mas também constituída de uma beleza interior que resulta da atividade do grupo, do esforço comum necessário para "socializar" os nomes de pessoas ou de outros objetos preciosos.

Vocabulário básico

“Transcrição do vocabulário escrito por Alexandre de Souza Barbosa. As comparações feitas com o vocabulário de Saint-Hilaire e Martius são do autor [Giraldin – v. fonte, abaixo]. O Arquivo Público de Uberaba decidiu pela publicação deste importante trabalho inédito de Alexandre de Souza Barbosa, tanto da primeira parte, em que trata da parte histórica dos Cayapó-Panará, quanto do próprio vocabulário por ele elaborado.”
Abreviaturas: S = Saint-Hilaire; M = Martius
Português         kaiapó

abaixar - punó (Pronuncia-se pú nó)
abelha - inpençú, inpennunçú
aberto - çâkrê
abóbora - kukút
abraçar - tiçámpê
abeirar - tiprémópín (Pronuncia-se ti pré mó pin)
abrir - tiçákrê, kaçúkiápo
acender - tiçápô
achar - típiâ (O acento tônico recai em ti)
aconselhar - tiçakión
acudir - timanká, timançá, kuaná
adivinhar - çámpápén
adular - tinunçê
adulto - çutékiát
afogar - tinkônópín (Pronuncia-se tikô nó pi)
afundar - iókâa (Pronuncia-se ió kâa)
agarrar - timpá
água - inkô, nkô. Incó (S e M)
agulha - kiôkín
ajudar - kuatã iâ (Pronuncia-se kuá tan iâ)
ajuizado - çampátêt
ajuntar - topión
aldeia - kukré
algodão - açôt, ançôt
alumiar, iluminar - tiuakuá
alto - ípia (O acento tônico recai na primeira sílaba)
alegrar-se - tiçuákin
amansar - timaçônón
amar - tikapián
amargo - çô, unkué
amarrar - tinapré
amendoim - çâtí
andar - tikúemán
andorinha - kióçúpa (É paroxítono)
ano - kréntót (Pronuncia-se kré ntót)
anta - kiút
anzol - kutuím
apagar - tipín
apalpar - tinunkuê
aparecer - iápupô
apertar - ticykiápy
aprender - kuaácytê
aranha - cêcê
arapuá - ikián
araticum - krikrí
areia, areião - kuká
areia quente - ankiókuká
ariranha - iópaçán
arma - atóme (Pronuncia-se á tó me, sendo o e mudo)
arrancar - tiúátó
arrastar - tikré
arredar - tinamé
arredondar - tiçápôpô
arremedar - tiçáném
arrepender-se - tapyindé
arroz - tançê
articulação - çuktú
asa - çaaci
assado - tikámán
assar - icryamatiká
assentar-se - icín
assoviar - çakepô, çakepôa
até - tén
atirar - tópimán, tikuató
atoleiro - inkué
atravessar - iundé
avô - tapúpiâ
avó - tatúpiâ
azedo - çôá
azul - apánápiâ (Pronuncia-se a pa nán piâ)
baba - çancou
babar - çankôtén
baixo - kakián
banana, bananeira - pakáu
bandeira (tamanduá-) - batutünán (Pronuncia-se ba tu ti inán)
banhar-se - paçuán
barba, barbudo - çampancê
barranco - intókrê
barreiro (lugar onde a caça come terra impregnada de sal) - çunkué
barrigudo - iápytú
barro - unkué
barulho - akókó
batata - iútú
bater - tinápré, tinâprê
bater palmas - cykiápópó
beber - pakón
beber água - inkômán
beijar, beijo - tipén
benjoí (abelha) - kun
beliscão, beliscar - tikondê
berne, berneira - puçú
bexiga - icê
bexiga natatória - tráko
besouro - cinakôkô (Pronuncia-se cin nankôkô)
bezerro - putinacêkián (Pronuncia-se pu ti na cê kián)
bicho-do-pé - patê. Paté (M e S)
bico - çakiát
bigode - çapancê
boca - çakuá
boca pequena - çakuápú
boca grande - çakuáinán (Pronuncia-se çá kuá in nán). Bocca chapê (M) chapé (S)
boi - putinacê (Pronuncia-se pu ti na cê)
bom - pan, tmampé, temampé. Impeim-paré (M) impéimpãré (S)
bonito - tompé. Itompeiparé (M) itompéipãre (S)
borboleta - cióió (Pronuncia-se ci ió ió)
borrachudo (mosquito) - pomancí, pomanxí
bordoada - tikucry
braço - ipá. Ipa (M) ípá (S)
bravo - acê
brasa - çakiát
branco - katétét. Macacá (M) cacatéta (S)
brejo - inkué
brigar - tapininkikô (Pronuncia-se ta pininin kikô)
brilhar - tiúaká
brincar - tinunkiâ (Pronuncia-se ti num kiâ)
broto - iató
bruto - çampánón
buriti - kuáçô
burro - kitaçãoén. Kitaschá (M)
buscar - koatápypy
cabaça - çacêinkô
cabeça - kián. Icrián (M)
cabeçudo - kiánnón
cabelo - kin, ikin. Iquim (M e S)
caçador - çuácêpé
caçar - tiçuácêêmán. Cubupapa (M)
cachaça - inkôço. Incoja (M)
cachimbo - adenakén (Pronuncia-se a de na kén)
cachoeira - tókót
cachorro - ióp. Robu (M)
bom cão - iópticuá, çuácêpé
caçoar - tinunkiá
cágado - ksué
cagar - koêmán
cair - iutén
caititu - tónhót
caixa - akô
calango - çukrenián (Pronuncia-se çu krén ián)
calar-se - iúacryn
calcanhar - pakiát
calçar - kiátápenkiá
calor - pánge (e mudo)
cama - páá. Iunquatú (M)
cambabucha - kôiôn
caminhar - ikuemán
caminho - pir
camisa de homem - mópenkiá
campina - kakê
cansar-se - ikâentót
cana - penkô
canela, tíbia - ité
canoa - pôk
canudo - ité
caolho - intónó
capim - itú
capinar - tinárémán
capivara - intán
cara, rosto, fisionomia - intó
cará - kêôkrít
caramujo - intunnacê
carne - in, cin. Jóbo (S)
carne de vaca - putinaçâín (putina-schain) (M)
carrapato - katitê
carregar - titú, tiçupiâ
caruncho - cynkô, cykô
carvão - çakiãt
cãs - kiánpô
casa - kukré. Uncuã (M)
casar - tiçapiô. Zapio (M)
casca - çakê
cascalho - iô
cascavel - apát
casco - çukôkô
cascudo (peixe) - pêiténtén
castigar - tináprê
catinguento - cipuça
cauda - çampy
cavalo - kitacê, kitaçâ. Iquitachó (S) iquitacho (M)
cava - kré
cavar - tikré
caveira, crâneo - ikxí
cego - intokré, intonó
cera - ipencê
cerrado - indió, psunkô
cervo - impótí. Impoti (M)
céu - pukuá
chamada, chamar - timâkâ
chapéu - kéupió. Kiapio (M)
chato - ipió
cheio - iunó
córrego cheio - iúnóinkô (Pronuncia-se iú nó inkô)
cheirar - tipén
cheiroso - çâpé
chifre - ípa (paroxítono)
chifrada - ipâre
chocalho - çancryt
chorar - inkúe
chover - intá
chupar - tinançá
chuva - intá
cinza - ampió
cisco - akrêkrê
claridade - iáká
cobertor - pinnakipión
cobra - ankán
cobrir - tipió
coçar - tinukrê
coco - kutó
coice - tinanán
coité [ou cuité] - terenêt
coivara - pâtê
colheita - koatátukú
colocar - tiçáá
comadre - iundêkúa
comer - tikukrén, cikukrén, tikrén
compadre - iundê
comprido - i, íre, iguir (Pronuncia-se o gui como em guitarra)
conhecer - napupiâ
conselho - tiçakión
contar - tiçuçá
cópula - prenxê
copular - pinnapinnín
coração - inkôkrê
coragem - imóiámpápa
corda - prió (Pronuncia-se prin ó)
corredeira - kiánindé (Pronuncia-se kiá nindé)
córrego - inkô
correia - ptukô
correr - iútén
correr o peixe - timutén
cortar - tiçakê
costa, dorso - ikpún
costela - inôci (Pronuncia-se in ô cí)
costurar - tiçapôpô, tiçutóó
cotovelo - pakuçú
couro - iké, ptukô
cova - cuakré, kré
cova onde é assada a carne - burubú
coxa - inkré. Icria (M e S)
cozinhar - tikuçáamán
criancinha - ióntué
crina - krin
crista - çací
cuia - pê
cuidar, zelar - tiçuánácênató
cunhado - kiántú
cupim - kôiôt
curar - kuatámunató
curto - ipió
cuspir, cuspo - çankô
cutia - ikiánnacê
dança, dançar - itóómán
dar - timoçô, timonçô
dar pescoção - tiputampín
dedo - çukiá
defluxo - çôióp
defloramento - indenakanhón
deitar - timó, iúnó, panómán
deitar-se - nóómán
demorar - iókêtupô
dente - çuá. Chuá (S) chua (M)
depois - cimamuí (Pronuncia-se ci ma muí)
derrubar - kimpá
desatar - tipó, tapupó
descer - iápúng
descobrir - tapuató
desconfiar - tiçuánén
desdentado - çuánón
desdenhar - tinanká
desejar - cenákêkê (Pronuncia-se ce ná kê kê)
desembarcar - iátó
desejo - bokuató
dia - iáká
diarréia - cinnankô
direito - atâtôt
disforme - anká
dó - iúnky
doce - cicí
doença - iámpiôató
doente - kitatí
doer, dor - titunçá
dormir - panhót
doido, louco - intómampán
dourado (peixe) - kâkiâ
dois - ambrendá
duro - tót
ema - mahán
embira - prinnhón
encher - tinakrét
encolher - timatêt
enredeiro, intrigante - çuánéntópé (Pronuncia-se çuá nen tó pé)
ensinar - timuçakré
entrar - icêêmán (Pronuncia-se i cê ê mán)
entristecer - iáprempé
enxada - çapáia
enxugar - innín
enxurro - iankôçô
enxuto - iúnín (Pronuncia-se iú nin)
ereto, erguido - içáme (e mudo)
esbarrar - tikonkún
esbordoar - tikucy
esconder - ipintó
escurecer - tinánán (Pronuncia-se ti ná nán)
escorbuto - çukiatú
escorregar - tinugrê
escrever - çukiómán (Pronuncia-se çu kió mán)
escroto - inkré
espantar-se - tiçakiá
esperto, agir - iútén
espinha de peixe - tepacê
espirro - çakrít
esquecer - iátêçampánón
estender - timuçúnkuátú, kuatáunçún
estimar - tikopián
estômago - impá, tukê
estreito - ikít
estrela - ançuti. Amschui amsiti (M) Ansiti (S)
estrepe - tipáansôe
excremento - aín
faca - káaçôa
falador, tagarela - çuánéntókót (Pronuncia-se çuá nén tó kót)
falar - tiçuánén (Pronuncia-se ti çuá nén)
farejar - tipén
farinha - panatá. Panatá (M) (Pronuncia-se pa na tá)
faro - çoçutén
fartar - tinakrét
fazer - tikêmán
febre - kitatí
fechar - tipió
feijão - tatacê
feio - tómanká. Intomarca (M e S)
fêmea - pranxí. Anta fêmea = pranxí kiút
ferida - kótita
ferir - tánsuén, tansuê
festa - Veja pagodeira
filho - ipán
filhote de ave - intó
fino - pan
fisgar - tuánsuê
flor - inhánhán
focinho - çâkrê
fome - inkiêto
fonte - inkôtókót
fogo, fogão, fogueira - icry. Fogo itchiú (M)
folha - póraçô. Parachó (M)
fora! - iátó!
formiga - çârutí
forte - pacitôt
fraco - pacikiôkiô
frio - ikíh, kir, namukíh. Kiúti (M)
fugir - iútó
fumaça - çukún
fumar - tipô
fumo, tabaco - aréne. Arená (M) (O último e de aréne é mudo)
furar - tikén, tikêmán
gabiroba - çunkretón
gafanhoto - hitócrít
galinha - xinunxí. Antovehú: Schuninsi (M)
galo - çuunxinunxí. Schaninsischumá (M)
ganhar - timoçón
garoa - iúnguêitá (Pronuncia-se iú unguê itá; soando o u na sílaba guê)
gasto, usado - totún
gato - iómpampé
gatinho - iómpanpépán
gengiva - çuáín
genro - pôkiá
goela - çunkiôt
golpe - tikurciê
golpear - Veja golpe
gordo - nansuê
gostoso - nacicí
goiaba - kuánháp
grande - inán, nan, ti, pó (Inán pronuncia-se i nán)
grilo - kôxí
gritar - íkâ, ikâa
grosso - inán (Pronuncia-se i nán)
guardar - tiçâa
guariba - ipút
guariroba - toncinhón
guerrear - tapentikuá
guiar - timançuá
há tempo - tóputún
homem - impúará. Itpe (M) impuaria (M e S)
imbé (cipó) - apiákâ
inchar - tinakrét
íngua - inakrét
inteiro - atãimótó
ir - pakuêmán
irara - kiókió
isca - çuióp
iscar - tiuansuê
jabuticaba - kréntíne (e mudo)
jacaré - intókóçúme (e mudo)
jacu - ptámampé
jacutupé - cêkríta
jacutinga - napiápán
jaó - pakón
jataí (abelha) - skotén
jatobá (árvore e fruta) - ampô
jaú - inán, tepinán
jaú amarelo - inánpé
jenipapo - ampiôtí
joelho - ikón
jogar, arremessar - temamián
judiar - tinaprê
labareda - ipõ
lábio - çakuá
lagoa - inkô
lágrima - Veja chorar
lambari - tépán
lamber - tinuntuâ
laranja - ksuçoâ
lavar - içuêmán
lavar no rio - paçuêpakrémán
lavrar - tiçakê
leitão - keuacêpán
leite de mulher - çuncê
leite de vaca - putinaçáncê
lembrar - iápuçámpapót
lenha - icry
levantado - tiçán
levantar - paçamán, iúçán
levantar tarde - içontakaiê
leve - nakrit
levar - imótó
ligeiro, veloz - tiprémópín, kuaprémuçá
limpo - knópô
língua - çuntót
linha - cê
linha de anzol - kutuíncê
lobo - pu
lograr, enganar - tópiâmani
lombo - çapatinín (Pronuncia-se ça pa ti nín)
longe - apéne (e mudo)
lontra - iópacê (Pronuncia-se ió pa cê)
lua - ptuá. Putuá: pturuá (M) puturuá (S)
luar - ptuaçô
macaco - ikô
macaúba - kutó
machado - kêur
macho - çuún
machucar - tiçapú
machucado - tipiatê
madrugada - iúnunté (Pronuncia-se iú nun té)
madrugar - timputakún
mãe - tíkâ. Unisi (M) (O acento tônico no i em tíkâ)
magro - pipré
mama - çuncê
mamar - tiçômán, tiçôêman, tipiáçômán
mamão - kanankón
mambucão, abelha - intó
mamona - priticy
mandaçaia, abelha - ikôçún
mandaguari, abelha - amprê
mandar - tiçantó
mandioca - kúa
mandi - kósétí
mangaba, mangabeira - ankêuacê
manhã - iaká imputiapató
manso - acênón
mão - cykiá
marimbondo - prépet
marido - pínpiâ (O acento tônico recai em pin)
mastigar - tikú, tikrén, tikutikrén
matalotagem - timôaián
matar - tipín
mato - iómamán, indióme, ió. Inrmú (M)
medo - timpákêkê, iámpákêkê
mel - inpén
melar, tirar, extrair mel - ótapupô
menino - piúntué, téprín, iprínra. Pintué (M)
menina - priará (Leia-se prin ará)
mentira - namím
merda - Veja excremento
mergulhar - içuámán
meu - iákiáma (Paroxítono)
mexer - tinunkiâ
milho - môcê, môcy
miados - taimunpé
moça, donzela - çuncêkiânakót, piuntué. Itpentié iprontuaria (M)
moço - piúntuará
moela - ikén
molhado - ikó, inkó
molhar - tinkó
mole - pépét
morcego - incêp
morder - tinsá
morrer - iútú, ipintó. Itú (M)
mosca - puçú
mosca doméstica - pómánx, koçuátét
mostrar - timupián, timâçún
mudar - iáputó
mudar os dentes - içuánó
mudo - pennón
muito - apépén
mulher - intié, intiérá. Intiera (M e S)
murcho - iúçô
murici - tékián
murro - tiçápú
mutuca - kôkôt
mutum - ptémampé, ptemaçô
namorar - tikôpián
namoro - taimópián
não - manniá
não responder - iômontimpá
não trazer - cimamapikuí (Pronuncia-se ci má má pi ku í)
nariz - çâkré. Chacaré (M e S)
narigudo - çakênán
nascimento - iinguuê (Pronuncia-se in gu u ê)
negacear - tihikót, tinkót
negro - tepanhó. Tapanio: cotú (M)
neto - tánpiâ (Acento tônico em tan)
nhambu - antó  
ninho - çacê
noite - ptikô, ptukô
nu - imaçapô (Pronuncia-se i má çá pô)
nuca - impút
nunca - tapundé
nuvem - iputukô
odiar - inkí
olhar - tiçumpún
olho - intó, ntó. Intó (M e S)
ombro   - ikón
omoplata - çukié
onça - napiá
ontem   - kóramán
orelha - çukré. Chuceré (M) chiccré (S)
osso - ité
ouvido - çukréçuákré
ouvir - timpá
ovo - inkré
ovo de galinha - xinunxí ikré
paca - inkiá
pacu - ksukié
pai - vóçúm, uçúm. Usúm (M)
pagar - timançón. (Pronuncia-se ti man çón)
pagode, dançar - itóuacê, tóuacê
pálpebra - intóçó
panela - kukiáto
papel - púankákikô, púakákikô
papo - çunkiôtú
parar - iápuçán, timâkâa
parede - pâr
parir - inguuán (Pronuncia-se in hu u án)
parto (secundinas) - çuankôpót
passear - kbú, kubú
pato - iêumatí
pau - pêr. Poré (S) (Pêr leia-se como peur francês)
pé - ipá. Ipáá (M e S)
pedir - tiçuçuê
pedra, pedreira - iô. Pedra keni (M)
pegar - tipúe, kimpá
peidar - ikuâ
peito - çukôt. Chúcoto (M) chucóto (S)
peixe - tép. Teto: topú (M) tépo (S)
pênis - impú
pena - inkún. Impantsa (S)
pente - kâkiâ (O acento tônico em ki)
pentear - tikiákê
pequeno - pan, pú. Ipauré (M) ipansé (S)
perdiz - pekê
perigo - iatêpetukô
sem perigo - inniókuacê
perna - ité, ikrén
pernilongo - puçú
perto - apêmán
pesado - çutín
pescador - titunómém
pescar - çuótó
pescoço - impút. Impudé (M)
pilão - açuaká
pinicar, beliscar o peixe - tinçá
piolho - ankô
piracanjuba - kápóa
piranha - ksuké
piscar - kuánán
plantar - tikré, tikrémán
poção, poço grande - çakén
poço - inkôkré
podre (?) - kêuaçaín (?) (Mais parece significar: carne de porco)
poeira, pó - tinkiôtuçáa
poita - çuóto
pomba - kutití
pombear - tónkót
pontada (dor) - krépôpô
pôr - tapuçí
porco - kêuacê
porrete - içôto
porta - çakuá
porta aberta - kamiçakuá
poupar - tapucê
praia - kuká
preguiçoso - çuanká
prender - tinapré
prenhe - tupót
preto - tépanhó. Tapanió: cotú (M) tapanho (S)
prisão, aprisionamento - kimpá
puxar - tokré
pular - çankrí
pulga - kiançú, kôçúpán
pulo - iútó
quadril - ikón, ikrê
quati - kuticê
quebrado, quebrar - tikún
queixo - çakiát
queimar - tikáá, tipô
queixada - ankiô
quente - akiô, ankiô
querer - mâkiá, mukiá, imamuçón (Pronuncia-se i ma mu çón )
rabo - çampá, çámpy
raio - acê
raiva - inkí
raiz - çarê
ramo - pôr
rapadura - pêín
raposa - panpé
rasgar - timantikâr
rasto - ipáa, ipáá
rato - ançô
rasoura, lugar raso do rio - krénón
rebojo - çaké
receber - timuçón
recusar, rejeitar - tinanká
redondo - timuntó
relâmpago - tinunán (Pronuncia-se ti nu nán)
relho - xinnampré
remar - tikúeman
remédio - pâr
remela - intóuçú
remo - kópacê
repartir - timôçakré
resistir - timampánón (Pronuncia-se ti mam pá nón)
respirar - ticê
responder - iúmokâ (Pronuncia-se iú mó ká [sic])
rio - pakré. Pupti (S)
rir - cyncy
risada - cyncykiôkiô
roça - pu
roncar - iúnhó
roxo - kannampiôpiô
ruim - ikró
ruim, gente - çuçô
saber - ticytâ
sabiá - içún
saco - impótu
sair - iútó
sal - kapaxuá
sangria - tansuá
sangue - ampiô
são, sadio - nançuá
sapatear - iútó
sapo - kretót
saracura - cytupô
sarar - tiapykôt
sarna - çunçôp
secar - pipré, ticinín (Pronuncia-se ti ci nin)
seco - cinín (Pronuncia-se ci nin)
segurar - ticepiú
semente - icí
sepultar - timâkré
seriema - ámpiâ
sobrancelha - intóçôkín
sobrinho - pakré
sogra - kokrípiâ (O acento tônico em kri)
sol - iútât, iútôt, iúktôt, iútáicí
sola do pé - ipáa
soltar - tapyndé
sono - intóketín
sonhar - iiúpintín
soprar - tiçakô
sovaco - çakré
suã, espinha dorsal - çapací
subir - iúçupín
sumir - itó
surdo - çampanón (Pronuncia-se çam pá nón)
surubi - içôa
suspender - tiçanín (Pronuncia-se ti çá nin)
suspirar - çankrékâ
tamanduá-mirim - batutí
tapera - kukré
tarde - ptentê
tatu - ankrê
terra - kypa. Cupa (ciupa) (M) cúpa (S)
testa - ikuá
teu - çakiáma
tia - citón
tição - içáátóómám
tio - çutón, citón, xitón
tirar - tiúató
tiú - akôtinacê (Pronuncia-se a kô ti na cê)
tocar, enxotar - tikón
tomar - tipêpú, tapupêpy
toque de viola - tikcén
torto - xitú
tossir - iká
toucinho - çampôatún
touro - xinakarót (Pronuncia-se xi na ka rót)
trabalhar - tikunkoamán, tiçunkuê. Schampua (M)
trazer - iópô
tremer - tentént
trepar - çupín
tripa, intestino - xin
triste - iápempré
trovoada - iúpít
um - ipút
umbigo - çuntót
unha - cykôkô
urina - iútú, icê, içôu
urinar - itumán
urrar - içumpit
urubu - kêkê
urubu, filhote de - kêkêintó
vaca - putinaxô, putinaçâ. Putinauchá (M)
vagaroso - timópiampé
varar - tansuá
varejeira - ainnicôp
varjão - çáka
varrer - tinápón
vazio - ninín (Pronuncia-se ni nin)
veado - impó, mpó. Impó (M e S)
veia - cê
velha - çuncêpó
velho - kaputún, taputún
veneno ofídico - tinsáanhán
veneno vegetal - koatámastuarê (Pronuncia-se koá tá mas tuarê)
vento - çakô
ventre - impá. Itú (M e S)
vestir - çakú
vida - iápukôt
vigiar - tiçamán
vingança - tapuató
virar a canoa - tôkupá
voar - iáputó
vomitar - çãoacin, çóancín
vontade - bôkuató
vôo - iútó, iáputó
vulva - icê
xingar, insultar - tináiô


FRASES

O menino chorou. – Inkué piuntué.
Os meninos choraram. – Iakokô piuntué inkué.
Matei um jacaré. – Tinuiá intókócúme.
Matamos muitos jacarés. – Minumépá intókóçúme.
A onça brigou com o tamanduá. – Tapín kikôe napiá batutí.
Os caçadores mataram muitas onças pintadas. – Çuaçê impé napiá inkióra.
Antônio era amigo de João. – Antônio tikapián João.
Achei um ninho de urubuzinhos. – Ninupián çacêmán kêkêintó.
Quero nadar no rio. – Kimión pakrémán.
Não vejo a canoa. – Imópáçumpún pôk.
O panará matou a macaca e o macaquinho que ela tinha às costas. – Panará tipin ikô ikôpán ipumandit tiçupián.

Nominação

Os Kayapó distinguem duas categorias de nomes de pessoas: os nomes "comuns" e os nomes "belos" ou "grandes". As fontes que inspiram os nomes comuns são múltiplas, podendo remeter a um elemento do ambiente, a uma parte do corpo, a uma experiência pessoal etc. Os nomes belos têm duas partes: um prefixo cerimonial e um sufixo simples. Há oito sufixos cerimoniais intraduzíveis, cada qual correspondendo a uma categoria cerimonial.

Alguns dias depois do nascimento, a criança recebe um certo número de nomes comuns e belos. Ambos podem ser utilizados, mas é mais elegante que os últimos sejam confirmados posteriormente, durante uma cerimônia. Tal confirmação ocorre depois que a criança tenha desenvolvido habilidades motoras e lingüísticas elementares, e , no caso dos meninos em especial, antes de integrarem formalmente uma das associações ligadas ao centro da aldeia. Em outras palavras, a confirmação dos nomes atribuídos ao nascimento se dá entre a idade de dois e oito anos, durante um ritual de nominação.

Os nomes belos de cada pessoa são baseados em diferentes prefixos cerimoniais. Idealmente, cada criança deveria ser honrada mais de uma vez. Mas, na prática, esse é raramente o caso, em razão das grandes despesas que exigem dos pais da criança. Estes intervêm como patrocinadores dos ritos de nominação, devendo alimentar as pessoas que cantam e/ou que dançam. Como a cerimônia pode durar meses, quantidades enormes de alimento devem ser reunidas e preparadas. O pai e a mãe recorrem, evidentemente, aos parentes mais distantes para pedir auxílio, mas nem todos querem - ou podem - contribuir com um montante econômico tão pesado.

Os Kayapó distinguem doze rituais de nominação. Cada qual possui um nome particular e consiste em séries longas de danças, cantos e práticas rituais específicas. Durante uma dessas cerimônias, são "honradas" entre duas e cinco crianças, denominadas mereremex ("aqueles que estendem sua beleza"). As crianças honradas são auxiliadas por dois ou mais amigos rituais, pessoas não-aparentadas de ambos os sexos que sempre terão como tarefa auxiliar essa criança quando de todas as fases difíceis de sua vida futura. A atribuição de um nome é uma das ocasiões mais marcantes na qual a ajuda de um amigo ritual é requisitada. A confirmação cerimonial dos nomes é, com efeito, considerada um empreendimento perigoso. Isso se explica parcialmente pela origem dos nomes que, recordemos, provêm de elementos naturais, portanto temerosos. Mas há uma segunda ameaça: quando da realização dos ritos, os espíritos dos parentes mortos tentam despir o espírito das crianças enfeitadas.

 Os vivos e os mortos

Os Kayapó pensam que os espíritos dos mortos vivem em uma aldeia apartada, em alguma parte nas colinas. Esta é organizada como a dos vivos: em forma de círculo com uma ou duas casas dos homens, possuem associações masculinas e femininas, classes de idade etc. A diferença essencial reside no fato de os espíritos viverem à noite e temerem a luz do dia. É por isso que os Kayapó têm medo de permanecer sós na floresta durante a noite.

As mulheres fumam durante quase toda a sua estadia nas roças, pois os espíritos temem a fumaça. Sem essa precaução, muitos espíritos as espreitariam no momento em que fossem coletar batatas e mandioca e, então, as seguiriam até a aldeia. Para confundir o plano dos espíritos, as mulheres cospem em todas as direções antes de deixar as roças e se fazem rodear com uma nuvem de fumaça. Cuspir e soprar fumaça são atos dotados da mesma eficácia que os cantos masculinos depois de uma caçada bem-sucedida: ambos têm por objetivo afugentar os espíritos.

Os Kayapó enterram os seus mortos em um espaço bem preciso, fora do círculo da aldeia. A sepultura é composta de um poço de forma circular, no qual o corpo é colocado na posição sentada, o rosto sempre dirigido ao leste. O fosso é coberto depois de diversos objetos pessoais do falecido serem colocados embaixo, como cabaças, armas e alguns ornamentos. O espírito levará estes objetos para a sua nova morada. Nas primeiras semanas que seguem o falecimento, os parentes deixam cotidianamente um pouco de comida e bebida ao lado da sepultura, pois o espírito nem sempre encontra imediatamente o caminho que conduz à aldeia dos mortos.

Os espíritos podem recair em nostalgia, o que acarreta entre os homens o medo de que eles possam tentar "buscar" um membro de sua própria família. Por isso, parentes de um recém-falecido serão extremamente prudentes: para espantar os espíritos, iluminarão a casa com grandes fogos que produzem muita fumaça. O simples fato de olhar um espírito é mortal e esse último costuma esperar o momento oportuno para capturar a alma de um doente ou de um parente fraco.

No ritual de nominação, as crianças honradas se encontram em uma situação de fraqueza extrema: no início desse rito, elas são, por assim dizer, seres inacabados submetidos a um processo intenso de socialização por meio da pintura corporal, porte de ornamentos bem precisos, danças rituais de grupos masculinos ou femininos e, finalmente, pela confirmação ritual de seus nomes. Ao fim desse processo, as crianças honradas tornam-se novamente seres humanos inteiros. Por essas razões, evita-se honrar crianças jovens demais em tais cerimônias, pois isso as colocaria em perigo, mesmo se acompanhadas de vários amigos rituais adultos.

 As guerras

Segundo os Kayapó, o homem é composto de elementos corporais internos (sangue, ossos, órgãos, carne e água) e de um elemento corporal exterior (a pele), de um espírito (mekarõ) e da energia vital (kadjwýnh) situada no fígado; enfim, de elementos sociais associados ao ciclo vital e às fases sucessivas do sistema de classe de idades, cujos momentos fortes coincidem com a atribuição de nomes, a iniciação, o casamento, o nascimento, o reforço dos laços de aliança ou de amizade formal entre grupos e indivíduos.

O sangue é uma substância perigosa, da qual o corpo deve reter uma quantidade precisa - a falta propicia fraqueza e doenças, e o excesso conduz à indolência. Isso explica por que os Kayapó sarjam esporadicamente as coxas dos adolescentes. Quando os antigos da aldeia consideram que os jovens tornaram-se moles ou lentos demais e atribuem essa atitude à acumulação excessiva de sangue nos seus corpos, um especialista deve escarificar as coxas dos meninos até o sangramento, com ajuda de um pedaço triangular de cabaça munido de dentes de um peixe extremamente pontudo.

Esse especialista age com a maior prudência possível, pois o contato com o sangue de outrem é perigoso: pode modificar a quantidade de sangue no corpo de quem foi contaminado. O que se teme é sobretudo o contato com o sangue exterior (de outras pessoas ou de animais). Por essas razões, os Kayapó são muito prudentes; depois de um tal contato, eles lavam-se o mais rápida e cuidadosamente possível. Conforme a intensidade do contato, uma série de proibições deve ser observada. Depois do ataque a uma aldeia inimiga, o peito dos guerreiros deve ser tatuado, raspado, tendo em vista eliminar o sangue supérfluo, "mau" e, portanto, perigoso. Como os guerreiros são cada vez mais raros, apenas os mais velhos possuem tais tatuagens.

 Relações com os brancos

Nos anos 80 e 90, os Kayapó tornaram-se célebres na mídia nacional e internacional pela ativa mobilização em favor de direitos políticos, da demarcação de suas terras, e também pela forma intensa como se relacionam com os mercados locais, em busca de produtos industrializados. No curso dessa mobilização, rostos como o dos líderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti (Paulinho Payakã), tornaram-se mundialmente famosos, clicados pela imprensa ao lado de artistas, personalidades e grandes chefes de estado. Suas aparições espetaculares em Brasília, durante o processo da Assembléia Constituinte, e a intensa movimentação desses líderes em articulações no Brasil e no exterior foram a marca do período.

O ponto culminante parece ter sido o célebre encontro pan-indígena de Altamira em fevereiro de 1989, de grande repecurssão na imprensa, em que lideranças de comunidades Kayapó, junto com representantes de 24 povos indígenas, além de grupos ambientalistas de vários países, reuniram-se para impedir a construção de um complexo hidrelétrico no rio Xingu, em particular a usina de Kararaô. No ano anterior, Payakã estivera nos Estados Unidos, a convite dos antropólogos americanos Darell Posey e Janet Chernela, onde denunciara o mesmo projeto e questionara representantes do Banco Mundial que o financiariam. Paralelamente, Raoni havia conquistado auxílio internacional do cantor Sting, que resultou na criação de organizações não governamentais de proteção à floresta e aos Kayapó, como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundação Mata Virgem (Rabben, 1998). Em novembro de 1989, Payakã foi agraciado com a medalha de honra da Better World Society, entidade filantrópica de defesa da ecologia e do bem estar da humanidade, na categoria Proteção do Meio Ambiente.

No início dos anos 90, portanto, a associação dos Kayapó com o discurso ambientalista internacional estava no auge. É possível que, dadas as circunstâncias, os líderes Kayapó tenham se valido dessa representação para chamar a atenção da opinião pública internacional acerca dos problemas que os afligiam, sobretudo a situação de suas terras. Mas a imagem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayapó impediu de ver que a defesa que estes faziam da floresta e da natureza não tinha um fim em si mesmo, nem baseava-se numa suposta pureza silvícola. Fica a impressão de que a ajuda internacional só se interessava pelos índios na medida que eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antropólogo William Fisher (1994:229), era como se o modo de vida indígena só valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benéfico ao meio-ambiente, e não em razão de seus direitos de auto-determinação enquanto povo. E se é verdade que um simples olhar em imagens de satélite atesta que, na Amazônia, as áreas indígenas, incluindo a dos Kayapó, são ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso certamente não ocorre pelo fato de os índios pensarem como os ecologistas.

Nesse contexto, ao mesmo tempo em que, no nível global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Kayapó faziam negócios com aqueles agentes econômicos que mais provocam danos ambientais na Amazônia: a exploração de madeira e o garimpo. Essa característica custou caro à imagem dos Kayapó, sobretudo após o incidente que envolveu o líder Payakã em uma acusação de violência sexual. As notícias das relações comerciais dos índios, somadas à exploração ideologizada do episódio, fizeram com que os Kayapó passassem de heróis ecológicos a verdadeiros vilões da Amazônia. A acusação a Payakã caiu como uma luva aos inimigos da causa indígena, em meio à Rio-92, grande conferência das Nações Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire (2001) mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a versão ecológica dos Kayapó, para substituí-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundiários, privilegiados, "acaboclados", vivendo todos os piores vícios da civilização, envolvidos em atividades altamente predatórias como o garimpo e a exploração de madeira.

No entanto, da perspectiva dos índios, alinhar-se com os ambientalistas e negociar com a economia local com a qual convivem de longa data faz igualmente parte de suas estratégias de relacionamento com o mundo dos brancos, parte do seu modo de enfrentar as novas condições históricas que se lhes apresentam. Na ausência de uma política governamental para a questão indígena, os Kayapó trataram de obter por conta própria recursos (simbólicos, políticos e econômicos) fundamentais para sua reprodução social. Não apenas bens de consumo, serviços, atendimento médico, mas também possíveis parceiros e colaboradores. Daí a necessidade de chamar atenção internacional para o problema da demarcação de suas terras, para quem estava disposto a ouvir. Daí negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro.

Além disso, as idealizações (positiva ou negativa) dos brancos não permitiam enxergar que essas estratégias nunca foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e até cisões nas comunidades, entre os partidários de um ou outro tipo de atuação. Os Kayapó não são um bloco monolítico de pensamento e atitudes. É preciso entender suas ações e estratégias tanto no contexto de sua "política externa" (luta por autonomia e afirmação étnica), quanto no de sua "política interna", que envolve também disputas por prestígio entre lideranças intra e interaldeãs e grupos de idade.

Por outro lado, a experiência acumulada diz aos Kayapó que nem sempre se pode confiar no kuben ("branco"), e que as parcerias são intrinsecamente instáveis e conflituosas. Para eles, os brancos não se comportam adequadamente, pois mentem em demasia (kuben ênhire), ou como costumam descrever jocosamente os Xikrin, têm "duas bocas" (japê kré amé). Os Kayapó sabem que as negociações com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas. Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo econômico predatório que se enraizou fortemente na Amazônia sobretudo no regime militar. Os Xikrin, por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no início da década de 90 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de exploração florestal sustentável e renovável, dentro dos padrões de certificação internacional. Foram o primeiro grupo indígena no Brasil a ter um Plano de Manejo Florestal aprovado pela Funai e pelo Ibama, e hoje começam a despontar como exemplo não só para os outros Kayapó, como para todo o estado do Pará, no que diz respeito à questão madeireira. Atualmente, muitas comunidades Kayapó desenvolvem projetos de alternativas econômicas sustentáveis, em parcerias com ONGs e agências multilaterais de financiamento.

Apesar de nossas armadilhas, portanto, os Kayapó seguem tentando se mover na interface entre o seu mundo e o nosso. Têm apreendido um bocado sobre nós. E nós, o que temos aprendido deles? Talvez seja a hora de abandonarmos nossas visões idealizadas, românticas ou cínicas, para tentar compreender quem são eles verdadeiramente.

 Nota sobre as fontes

Os Kayapó são um dos povos indígenas mais estudados pela etnologia da Amazônia. A maioria desses trabalhos foram escritos a partir da década de 60 como teses acadêmicas, em língua inglesa e nem todos foram publicados.

Desde então, uma quantidade importante de textos, artigos, teses e livros vem sendo produzidos acerca dos Kayapó, fornecendo um conhecimento razoavelmente sólido sobre sua história, cultura e organização social.

Aqui selecionamos alguns desses trabalhos, classificados por tipo de produção e temas. Listamos também fontes de informação sobre a língua Kayapó, além de material audivisual, para compor um panorama bastante geral acerca dos diversos aspectos da vida de um dos grupos indígenas mais importantes no Brasil.

Se a lista não é completa em extensão, ainda assim permite aos interessados adquirir uma visão profunda e compreensiva. Por intermédio desses trabalhos, o leitor poderá facilmente chegar a outras referências não selecionadas aqui.

Principais trabalhos [teses e livros]
Os textos listados abaixo, em ordem cronológica (exceto quando se trata do mesmo autor), formam o corpus principal do conhecimento já escrito sobre os Kayapó. São monografias acadêmicas que versam sobre história, organização social, ecologia, guerra, política, mito e cosmologia.

Destaque para os trabalhos de Terence Turner, que pesquisou os Kayapó durante mais de 30 anos; para Vanessa Lea, que fornece uma interpretação alternativa a desse autor; e para Verswijver, que realizou uma reconstrução histórica bastante detalhada, sobretudo a partir do século XX.

As teses de Turner (1966) e Bamberger (1967) foram escrtias no âmbito do Projeto Harvard-Brasil Central - amplo programa de pesquisa integrado, sob a coordenação de David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira, que visava ao estudo comparativo de sociedades de língua Jê.

Infelizmente, alguns desses textos não são de fácil acesso (como a tese de doutorado de Turner e o livro de Simone Dreyfus). No entanto, quase todos podem ser encontrados nas bibliotecas dos cursos de pós-graduação em Antropologia Social.

DREYFUS, Simone. 1963. Les Kayapo du Nord. Paris: Mouton.
TURNER, Terence. 1966. Social structure and political organization among the Northern Cayapó. Tese de Ph.D. Cambridge: Harvard University.
TURNER, Terence. 1991. The Mebengokre Kayapó: history, social consciousness and social change from autonomous communities to inter-ethnic system. Manuscrito inédito. Departamento de Antopologia. Universidade de Chicago. 337pp.
BAMBERGER, Joan. 1967. Environment and cultural classification: a study of the Northern Kayapó. Tese de Ph.D . Cambridge: Harvard University.
LUKESCH, Anton. 1976 [1969]. Mito e vida dos Caiapós. São Paulo: Livraria Pioneira Editora.
VERSWIJVER, Gustaf. 1978. Enquete ethnographique chez les Kayapo-Mekragnoti : contribution a l'etude de la dynamique des groupes locaux (scissions et regroupements). Paris : École des Hautes Études, 1978. 138 p. (Tese)
VERSWIJVER, Gustaaf. 1992. The club-fighters of the Amazon: warfare among the Kayapo Indians of Central Brazil. Gent: Rijksuniversiteit Gent. 378 pp. (Publicação da tese de doutorado do autor, de 1985: Considerations on Mekrãgnotí warfare. Faculteit van Rechtsgeleerdh
WERNER, Dennis. 1980. The making of a Mekranoti chief : the psychological and social determinants of leadership in a native South American society. New York : Univ. of New York. 367 p. (Tese de Doutorado)
LEA, Vanessa. 1986. Nomes e nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de Doutorado, Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. 587 p.
Textos mais antigos e fontes históricas
Há um conjunto de textos anterior, produzidos aproximademente entre o final do século XIX e a primeira metade do século seguinte, de interesse principalmente histórico, mas que contém boas informações também sobre o modo de vida e aspectos culturais.

O explorador e corógrafo francês Henri Coudreau foi o responsável por escrever, no final do século XIX, os primeiros relatos confiáveis sobre os Kayapó, do ponto de vista histórico. Em suas expedições aos rios Tocantins e Araguaia, Coudreau obteve informações importantes diretamente dos Kayapó Irã'ãmrajre, que então mantinham contato pacífico com a missão dominicana estabelecida na região do médio rio Araguaia, mas também a partir de notícias que lhe dava frei Gil Vilanova. Esse registro encontra-se publicados em francês, numa edição rara. No entanto, existem dois outros relatos de Coudreau que mencionam os Kayapó, editados em português.

Já no século XX, aparecem textos produzidos por missionários que procuravam estabelecer contatos com objetivo da catequese. Destacamos o relato de Frei Sebastião (dominicano) e do reverendo Horace Banner (das Unevangelized Fields Mission), que conviveu com os Kayapó Gorotire de 1937 a 1951 e com quem Nimuendaju travou conhecimento em 1940. E o próprio relato de Nimuendaju. O relato de Frei Sebastião é muito interessante, pois conta uma das primeiras aproximações pacíficas a um grupos de índios Gorotire, habitando na área do rio Fresco.

COUDREAU, Henri. 1897. Voyage au Tocantins-Araguaya. Paris: A. Lahure, Imprimeur-Editeur.
COUDREAU, Henri. 1977[1896]. Viagem ao Xingu. Volume 49. Belo Horizonte: Editora Itatiaia. 165 pp.
COUDREAU, Henri. 1980 [1898]. Viagem à Itaboca e ao Itacaiúnas. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia. 177 pp.
MISSÕES DOMINICANAS. 1936. Os Gorotirés (relato de Frei Sebastião Thomas). Prelazia de Conceição do Araguaia. 89 p.
NIMUENDAJÚ, Curt. 1952. Os Gorotire: relatório apresentado ao serviço de proteção aos índios, em 18 de abril de 1940. Revista do Museu Paulista, n.s., vol. VI. São Paulo. pp. 427-452. (reeditado em: Nimuendaju Textos indigenistas. São Paulo : Loyola, 1982. pp. 219-43.)
BANNER, Horace. 1952. A casa dos homens Górotire. Revista do Museu Paulista, VI (Nova Série):455-459.
BANNER, Horace. 1978. Uma cerimônia de nominação entre os Kayapó. Revista de Antropologia, 21(1):109-15.
MOREIRA NETO, Carlos Araújo. 1959. Relatório sobre a situação atual dos índios Kayapó. Revista de Antropologia, 7(1-2):49-64.
DINIZ, Edson Soares. 1962. Os Kayapó-Gorotire: aspectos socio-culturais do momento autal. Boletim do Museu Paranese Emílio Goeldi, 18 (Antropologia, n.s). Belém. 40p.
ARNAUD, Expedito. 1974. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. Boletim do Museu Paraemse Emílio Goeldi, n.s., Antropologia, n. 53. Belém, jun. 1974. (Reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202.)
ARNAUD, Expedito. 1987. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional, Região Sul do Pará. Separata da Revista do Museu Paulista, n.s., vol. 32. São Paulo. (reeditado em: O índio e a expansão nacional. Belém: Cejup, 1989. pp. 427-85).
Artigos em livros ou periódicos
Abaixo há uma lista de artigos traduzidos ou escritos em português e de mais fácil acesso para o leitor não acadêmico. Destacamos os textos de Turner, pois fornecem uma visão geral da história, organização social e processos de mudança por que passaram os Kayapó nos últimos anos. O artigo publicado no livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha é importante, sobretudo para quem está iniciando os estudos sobre esse povo indígena, pois faz uma síntese de vários aspectos da sociedade Kayapó. Uma visão complementar sobre organização social é apresentada novamente por Vanessa Lea, que realizou pesquisas entre os grupos Mekrãnoti.

VERSWIJVER , Gustaf. 1978b. A história dos índios Kayapó. Revista da atualidade indígena, 12:9-16.
____. 1984. Ciclos nas práticas de nominação Kayapó. Revista do Museu Paulista, 24:97-124.
TURNER, Terence. 1992. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades autônomas para a coexistência interétnica . In. Manuela Carneiro da Cunha (org.). História dos índios no Brasil. São Paulo: Fapesp/SMC/Companhia das Letras. pp. 311-338.
____. 1993. Da cosmologia à história : resistência, adaptação e consciência social entre os Kayapó. In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo: USP-NHII/Fapesp. pp. 43-66.
TURNER, Terence. 1993b. Imagens desafiantes : a apropriação Kayapó do vídeo. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 36, p. 81-122,
LEA, Vanessa R. 1993. Casas e casas Mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo; CUNHA, Manuela Carneiro da, orgs. Amazônia : etnologia e história indígena. São Paulo : USP-NHII ; Fapesp, pp. 265-84.
LEA, Vanessa. 1995. Casa-se do outro lado : um modelo simulado da aliança mebengokre (Jê). In: VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, org. Antropologia do parentesco : estudos ameríndios. Rio de Janeiro : UFRJ, 1995. p. 321-60.
GORDON, César. Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o mundo dos brancos. Sexta Feira: Antropologia, Artes e Humanidades, São Paulo : Pletora, n. 6, p. 123-36, 2001.
Artigos e trabalhos acadêmicos em outras línguas
Os temas tratados nos artigos mencionados acima são desenvolvidos mais detalhadamente no conjunto de publicações listadas a seguir. São textos recomendados para estudantes de antropologia, e para leitores com um pouco mais de familiaridade com a literatura etnológica.

Nesta lista, destaco alguns artigos de Turner que tratam de questões bastante atuais da realidade Kayapó, como sua apropriação das técnicas de filmagem e vídeo, para registrarem por si só traços importantes da sua cultura (1991 e 1992, q.v. uma versão em português na seção anterior: 1993b); seu envolvimento com e posterior reação às indústrias extrativistas da madeira e do garimpo (1995); e sobre sua adesão a projetos de desenvolvimento econômico "ambientalmente corretos", focalizando particularmente o caso do contrato com a empresa de cosméticos Body Shop (1995b).

LEA, Vanessa. The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil : a new door to their social organization. In: CARSTEN, Janet; HUGH-JONES, Stephen, orgs. About the house : Levi-Strauss and beyond. Cambridge : Cambridge university Press, 1995. p. 206-25.
LEA, Vanessa. Mebengokre (Kayapó) onomastics : a facet of houses as total social facts in Central Brazil. Man, Londres : Royal Anthr. Inst. of Great Britain Ireland, v. 27, n. 1, p. 129-53, 1992.
TURNER, Terence. 1979. Kinship, household and community structure among the Kayapó. In: D. Maybury-Lewis (org.), Dialetical Societies. Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press. pp. 179-214.
TURNER, Terence. 1984. Dual opposition, hierarchy and value: moiety structure and symbolic polarity in Central Brazil and elsewhere. In: J.C. Galey (org.), Différences, valeurs, hiérarchies: textes offerts à Louis Dumont. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. pp. 335-370.
TURNER, Terence. 1991. Social dynamics of video media in an indigenous society: the cultural meaning and the personal politics of videomaking in Kayapó communities. Visual Anthropology Review, v. 7, n. 2, p. 68-76.
TURNER, Terence. 1992. Kayapó on television : an anthropological viewing. Visual Anthropology Review, v. 8, n. 1, p. 107-12, 1992.
TURNER, Terence. 1995. An indigenous people's struggle for socially equitable and ecologically sustainable production : the Kayapó revolt against extractivism. Journal of Latin American Anthropology, s.l. , v. 1, n. 1, p. 98-121,.
TURNER, Terence. 1995b. Neo-Liberal eco-politics and indigenous peoples : the Kayapó, the "rainforest harvest", and the body shop. In: DICUM, Greg, ed. Local heritage in the changing tropics. s.l. : Yale School of Forestry and Env. Studies, 1995. p. 113-23. (Bulletin Series, 98)
TURNER, Terence. 1995c. Social body and embodied subject : bodiliness, subjectivity and sociality among the Kayapó. Cultural Anthropology, Washington : American Anthropological Association, v. 10, n. 2, p. 143-79.
WERNER, Dennis. 1983. Why do the Mekranoti trek? In: HAMES, Raymond B.; VICKERS, William T., eds. Adaptive responsees of native amazonians. New York : Academic Press, p. 225-38.
Outros
Abaixo uma seleção de trabalhos variados, desde relatos de viagem em língua inglesa, até dissertações de mestrado recentes em português. O livro de Werner narra os bastidores de sua pesquisa entre os Mekrãnoti, contendo apreciações mais pessoais que acadêmicas de sua experiência com os índios. Um outro texto interessante (ainda que difícil acesso, pois o livro econtra-se esgotado) é o relato de Sting e Jean Pierre Dutilleux sobre o período em que travou contato com os Kayapó, por intermédio do líder Raoni, e sua luta para criar a Fundação Rain Forest e demarcar a TI Mekranoti.

Os outros três trabalhos tratam de questões bastante atuais e das relações dos Kayapó com a sociedade brasileira e a comunidade internacional. Linda Rabben faz um estudo de caso sobre a "ascenção e queda" do líder Paulinho Pajakã perante a comunidade ambientalista, num livro que trata também dos Yanomami. A dissertação de Inglez de Souza traz uma discussão sobre a presente situação econômica e política dos Kayapó Gorotire, e sobre como eles estão refletindo sobre sua própria experiência e procurando superar os desafios de sobreviver enquanto grupo étnico diferenciado num momento de crescente interação com os estados nacionais e o mercado global. Por fim, Freire apresenta um estudo da forma como parte da imprensa brasileira ajudou construir uma imagem pública distorcida dos Kayapó como "índios capitalistas", através de uma análise sobre o "caso Pajakã."

WERNER, Dennis .1984. Amazon journey: an anthropologist's year among Brazil's Mekranoti indians. New York: Simon and Schuster. 296 p.
STING & Jean-Pierre Dutilleux. 1989. Jungle Stories: the fight for the Amazon. London: Barrie and Jenkins. 128 p.
RABBEN, Linda.1998. Unnatural selection: the Yanomami, the Kayapo and the Onslaught of civilisation. Londres : Pluto Press. 183 p.
INGLEZ DE SOUSA, Cassio.2000. Vantagens, vícios e desafios: os Kayapó Gorotire em tempos de desenvolvimento. Dissertação de Mestrado - USP . São Paulo. 266 p.
FREIRE, Maria José Alfaro. 2001. A construção de um réu : Payakã e os Kayapó na imprensa durante a Eco-92. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ. (Dissertação de Mestrado)
Estudos de ecologia e subsistência
BAMBERGER, Joan. 1971. The adequacy of Kayapó ecological adjustment. Proceedings of the 38th International Congress of Americanists, Stuttgart-Munich, 1968. Vol. 3, pp. 373-379.
PARKER, Eugene. Forest islands and Kayapó resource management in Amazonia : a reappraisal of the apete. American Anthropologist, Washington : American Anthropological Association, v. 94, n. 2, p. 406-28, 1992.
Posey, Darrell A. Ethnoentomology of the Gorotire Kayapo of Central Brazil. s.l. : Univ. of Georgia, 1979. 177 p. (Dissertação de Mestrado)
_______. 1981. O conhecimento entomológico Kayapó: etnometodologia e sistema cultural. (Anuário Antropológico 81):109-24.
_______. 1986. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In: RIBEIRO, Berta G., coord. Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 173-88. (Suma Etnológica Brasileira, 1).
Questões de gênero
Os três artigos abaixo tratam da questão das mulheres na sociedade Kayapó. Os textos de Vanessa Lea se inserem nos debates atuais sobre a questão de gênero, discutindo a oposição entre domínios doméstico e público e a posição das mulheres Kayapó.

WERNER, Dennis. 1984. Mulheres solteiras entre os Mekranoti-Kayapó. Anuário Antropológico, 82:69-81.
LEA, Vanessa. 1994. Gênero feminino Mebengokre (Kayapó): desvelando representações desgastadas. Cadernos Pagu, Campinas : Unicamp, n. 3, p. 85-116,
LEA, Vanessa. 1999.Desnaturalizando gênero na sociedade Mebengokre. Estudos Feministas, Rio de Janeiro : UFRJ/IFCS, v. 7, n. 1/2, p. 176-94,
Cultura material e expressão artística
VERSWIJVER, Gustaf. 1992. Kaiapó amazonie: plumes et peintures corporelles. Tervuren : Musée Royal de l'Afrique Centrale ; Gent : Snoeck-Ducaju & Zoon. 198 p.
VERSWIJVER, Gustaf. 1996. Mekranoti: living among the painted people of the Amazon. Munich: Prestel-Verlag. 168 p.
Mitos e narrativas
Boa parte da tradição oral dos índios Kayapó se encontra disponível aos interessados, através de um conjunto de mitos registrados por diversos pesquisadores, e publicados nas coletâneas indicadas abaixo. Essa seleção de belíssimas narrativas é indispensável para uma visão do rico universo conceitual e imaginativo Kayapó.

A coleção de Wilbert é bastante completa, contendo mais de 180 versões de mitos Kayapó (e Xikrin) registrados por Alfred Métraux, Anton Lukesch, Curt Nimuendaju, Horace Banner, Lux Vidal, Gustaf Verswijver e Vanessa Lea.

BANNER, Horace. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon, org. Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.
WILBERT, Johannes. 1978. Folk literature of the Gê indians. Volume 1. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications. 653 pp.
WILBERT, Johannes, e Karin Simoneau. 1984. Folk literature of the Gê indians. Volume 2. Los Angeles: UCLA, Latin American Center Publications.
Língua Kayapó
Existem alguns trabalhos e dicionários sobre a língua Kayapó, ainda que não sejam de fácil acesso. O idioma Kayapó foi bastante estudado por lingüistas, principalmente afiliados ao Summer Institute. Em geral, esses trabalhos passam de mão em mão entre os estudiosos e antropólogos que trabalharam com os Kayapó, pondendo ser encontrados eventualmente em algumas bibliotecas dos Programas de Pós-Graduação em Antropologia e Lingüística. O trabalho dos linguistas missionários resultou na tradução e edição de um Novo Testamento em língua Kayapó (Metindjwynh Kute Memã Kaben Ny Jarenh), publicado em 1996 pela Liga Bíblica do Brasil. Abaixo uma lista dos principais trabalhos sobre língua Kayapó:

STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Elementos proposicionais em orações Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Modalidade em Kayapó. In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
STOUT, Mickey & Ruth Thomson. 1974. Fonêmica Txukuhamãi (Kayapó). In: Série Lingüística, nº 3. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL).
TREVISAN, Renato & Mario Pezzoti. 1991. Dicionário Kayapó-Português e Português-Kayapó. Belém.
JEFFERSON, Kathleen.1991. Gramática pedagógica Kayapó : parte 3 e apêndices. Brasília: Summer Institute of Linguistics (SIL). (Arquivo Lingüístico, 186). 117 p.
BORGES, Marília. Aspectos da morfossíntaxe do sintagma nominal na língua kayapó. Brasília : UnB, 1995. 57 p. (Dissertação de Mestrado)
LEA, Vanessa (org.). s/d. Dicionário de Terence Turner partindo de uma lista de palavras de Earl Trapp (missionário). Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre (Unicamp).
SALANOVA, Andres & Amélia Silva. s/d. Dicionário Mebengokre-Portugues. Projeto de pesquisa lingüística em Mebengokre. Unicamp. Fapesp.

Música

Para quem quiser conhecer um pouco da música Kayapó, existe um ótimo disco (Cd), lançado em 1995 pela Smithsonian Folkways, divisão da Smithsonian Institution especializada em música folclórica e étnica. Chama-se Ritual music of the Kayapó-Xikrin, Brazil (International Institute for Traditional Music/Smithsonian Folkways, Traditional Music of the World, 7). A pesquisa musical e as gravações foram realizadas por Max Peter Baumann, em 1988 na aldeia Xikrin do Cateté. Acompanha o disco um livro/encarte de 76 p. preparado por Lux B. Vidal e Isabelle Vidal Giannini, contendo informações sobre a sociedade Kayapó (e Xikrin), explicações sobre a vida ritual, além de transcrições e traduções de alguns cantos.

Existe ainda uma resenha sobre esse disco pelo etnomusicólogo Rafael Menezes Bastos: 1996 - Música nas terras baixas da América do Sul: ensaio a partir da escuta de um disco de música Xikrin. Anuário Antropológico, 95. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 251-63.

"Brésil Central: Chants et danses des Indiens Kaiapó" (volume com 2 CD's), publicado em 1989 pelo Archives Internationales de Musique Populaire (AIMP), vol. XIV-XV, em Genebra. Gravações e redação do livro/encarte por Gustaaf Verswijver.

Vídeos

The Kayapo-out of the forest. Dir.: Michael Beckham e Terence Turner. Vídeo Cor, 51 min. 1989.
Aben Kot. Dir.: Breno Kuperman; Otília Quadros. Vídeo Cor, Betacam, 58 min., 1992. Prod.: Cena Tropical.
O mundo mágico do A'Ukre. Dir.: João Luís Araújo. Vídeo Cor, 1992.
Taking Aim. Dir.: Monica Frota. Vídeo cor, Hi-8/TSC, 41 min., 1993.
Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE
 Fontes de informação
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ARNAUD, Expedito. A expansão dos índios Kayapó-Gorotire e a ocupação nacional (Região Sul do Pará). In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 427-85. Publicado originalmente na separata da Revista do Museu Paulista, São Paulo, n.s., v. 32, 1987.
--------. A extinção dos índios Kararaô (Kayapó) - Baixo Xingu, Pará. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 185-202. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 53, jun. 1974.
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ATAÍDES, Jezús Marco de. Sob o signo da violência : colonizadores e Kayapó do sul do Brasil Central. Goiânia : UFGO, 1991. (Dissertação de Mestrado)
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BALÉE, William L. People of the fallow : a historical ecology of foraging in lowland South America. In: REDFORD, Kent H.; PADOCH, Christine J. (Eds.). Conservation of neotropical forests. Nova York : Columbia University Press, 1992. p. 35-57.
BANNER, Horace. A casa dos homens gorotire. Rev. do Museu Paulista, São Paulo : Museu Paulista, n. 6, n.s., 1952.
--------. Mitos dos índios Kayapó. In: SCHADEN, Egon (Org.). Homem, cultura e sociedade no Brasil. Petrópolis : Vozes, 1972. p. 90-132.
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Pintura corporal : uma pele social. Dir.: Delvair Montagner. Vídeo Cor, HI-8/Betacam SP, 20 min., 1994. Prod.: CPCE
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