Tikuna

Toy Art Ticuna

#	Nomes	Outros nomes ou grafias	Família linguística	Informações demográficas
192	Ticuna	Tikuna, Tukuna, Maguta	Tikuna	UF / País População Fonte/Ano AM 36377 Funasa 2009 Colombia 8000 Goulard, J. P. 2011 Peru 6982 INEI 2007

Os Ticuna configuram o mais numeroso povo indígena na Amazônia brasileira. Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores e madeireiros na região do rio Solimões, foi somente nos anos 1990 que os Ticuna lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como qualificar as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima cultura. Não por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam repercussão internacional.

 Autodenominação

Magüta
Segundo os registros da tradição oral, foi Yo´i [um dos principais heróis culturais] que pescou os primeiros Ticuna das águas vermelhas do igarapé Eware (próximo às nascentes do igarapé São Jerônimo). Estes eram os Magüta (literalmente, “conjunto de pessoas pescadas com vara”; do verbo magü, “pescar com vara”, e do indicativo de coletivo -ta), que passaram a habitar nas cercanias da casa de Yo´i, na montanha chamada Taiwegine. Mesmo hoje em dia, este é para os Ticuna um local sagrado, onde residem alguns dos imortais e onde estão os vestígios materiais de suas crenças (como os restos da casa ou a vara de pescar usada por Yo´i).

Máscaras de dança de indígenas Tucuna Viagem Filosófica pelas capitanias do Grão Pará Rio Negro Mato Grosso e Cuiabá, de Alexandre Rodrigues Ferreira 1783-1792 Arquivo Nacional Biblioteca Maria Beatriz Nascimento

 Localização

“De acordo com seus mitos, os Ticuna são originários do igarapé Eware, situado nas nascentes do igarapé São Jerônimo (Tonatü), tributário da margem esquerda do rio Solimões, no trecho entre Tabatinga e São Paulo de Olivença. Ainda hoje é essa a área de mais forte concentração de Ticuna, onde estão localizadas 42 das 59 aldeias existentes” (Oliveira, 2002: 280).

Esse povo vivia no alto dos igarapés afluentes da margem esquerda do rio Solimões, no trecho em que este entra em terras brasileiras até o rio Içá/Putumayo. Houve um intenso processo de deslocamento em direção ao Solimões.

No início, mantiveram sua tradicional distribuição espacial em malocas clânicas e, na década de 1970, havia mais de cem aldeias. Hoje, essa distribuição das aldeias ticuna se modificou substancialmente. Sabe-se ainda que alguns índios desceram o rio até Tefé e outros municípios do médio Solimões, outros se fixaram no município de Beruri, no baixo curso do Solimões, bastante próximo à cidade de Manaus.

No alto Solimões, contudo, os Ticuna são encontrados em todos os seis municípios da região, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins. Sua população está distribuída em mais de 20 Terras Indígenas.

 Língua

1-Tikuna

Dialogo da etnia Tikuna: taxacüi cuega = ‘Como é o seu nome?’ - Chaega Eni – Meu nome é Eni

Tikuna é o idioma autóctone mais falado no Brasil, é tonal, sujeito-verbo-objeto (SVO), portador de grande complexidade do ponto de vista linguístico, fonológicas e sintáticas. Como ja vimos, é falado por uma grande população que vive na região amazônica e se estende por três países fronteiriços: Brasil, Colômbia e Peru.

Os índios Tikuna autodenominavam-se a nação Magüta que significa “povo pescado com vara” por Yo’i, seu principal herói mitológico. A designação “Tikuna” se originou do idioma Tupi e significa “nariz preto”, em referência ao costume Tikuna de pintar o rosto com tinta de jenipapo para indicar a pertença a determinados clãs.

Por se tratar de um idioma importante da cultura brasileira, foi criado o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), a primeira organização indígena de escala local a funcionar no Brasil. Através do CGTT, os Ticuna articulariam sua vigorosa luta pela autodeterminação e pelo reconhecimento dos seus direitos territoriais, assim como as questões vinculadas à saúde e à educação.

Vogais

	Anteriores		Centrais		Posteriores
Oral		A	E	I	O	U
Nasal	Ã	Ẽ	Ĩ	Õ	Ũ	Ü	Ǖ.

Consoantes

	Labial		Alveolar		Pós-alveolar	Palatal	Velar		Glotal
	Surda	Sonora	Surda	Sonora			Surda	Sonora
Oclusiva	P	B	T	D			K	G	H
Nasal	M			N		N		N
Fricativa		b	S		F			Y
Semivogal		W				J
Vibrante simples			TCH	I

Gramática

Ao se perguntar “onde você vai? “ – em Tikuna – ngexta cuxũ? – observe que o ‘x’ representa uma pausa glotal, dessa forma, a pronuncia ficara como “nhê-ta cú-un?’

Chapatawa chaxũ – vou para casa. Cha (1a pessoa) patawa (casa) chaxũ (eu vou)

cuega = nome – taxacüi cuega =  ‘como é seu nome?’

taxacüii naega? Qual é o nome dele?

Chaega Eni – Meu nome é Eni

Básicos do dia-a-dia:

Ngüũ – sim – a letra ‘ü’ tem o mesmo som do ‘y’ no Tupi Antigo (a pronúncia aproximada é nhun) 

Tama – não 

Verbos

Verbo ir

Chaxũ – cha (primeira pessoa - eu)  xũ ir - eu vou

Cuxũ – tu vais 

Naxũ – ele vai

Taxĩ – nós vamos – (xĩ morfema de plural)

Pexĩ – vocês vão

Naxĩ - eles vão

Texto 

-Tchamanaãcü, nucüma i nori i tchama - cüana?? – tchou nangema ya tchaunatü, natürü tchama ru Tunetüwa* tchaya, Tunetucuã’ tchií i tchana,  natürü mu’üma i duũũgü rü tama núũ nacua’ega na nhunhaãcü nayi’iü I tchoru maũ, ru tchorü bu, na ngeta na tchabuü; tchama tchabu cüana i nagu i tunetü, ngema nu’cümaütchima ngeta Yo’i tüũ i pogüũwa, ngema Eware** nawa ngemaũ i tunetügu tchabu i tchama.

Eu mesmo, antigamente existia meu pai para mim, não é mesmo?? – Então eu me criei no Tunetü*, sou natural do Tunetü, mas muitas pessoas não sabem como é minha vida e minha infância e onde eu nasci. Eu nasci no Tunetü, aquele onde a muito tempo Yo’i nos pescou, no Eware**, dentro do Tunietü, nasci eu. 

*Tunetu – igarapé da derrubada;

**Eware – local mítico de origem de todos os Tikuna.

Etnia Tikuna

Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o caso) ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da própria área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam por se submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem uma ameaça do ponto de vista lingüístico. Exemplificam essa situação os Kaixana (ou Caixana), os Kokama (ou Cocama) e os Kanamari - os dois primeiros presentes em várias aldeias Ticuna e os últimos com presença reportada em um número muito pequeno dessas aldeias. Os Kaixana são falantes de português. Os Kokama que, no lado brasileiro, vivem entre os Ticuna não têm mais o Kokama como sua língua materna, papel majoritariamente desempenhado pelo português; alguns poucos Kokama lembram-se de palavras, seqüências ou frases na língua Kokama, sendo que a maioria tem como meta readquiri-la de algum modo - o que vem sendo feito no âmbito da educação escolar indígena. Com relação aos Kanamari que vivem entre os Ticuna no Brasil, não se tem notícia de que tenham deixado de falar sua própria língua - o Kanamari, pertencente à família Katukina -, nem que essa língua se sobreponha à realidade lingüística Ticuna no interior da própria área Ticuna.

Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são encontradas aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes, transitando por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou aí fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (casos freqüentes); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao português (casos raros).

Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a capital do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a imposição da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual reúnem-se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva sua língua.

O Ticuna é uma língua tonal. Considerada como geneticamente isolada, é uma língua que apresenta complexidades em sua fonologia e em sua sintaxe.

Histórico do contato
A primeira referência aos Ticuna remonta aos meados do século XVII e se encontra no livro Novo Descobrimento do Rio Amazonas, de Cristobal de Acuña. A referência, abaixo transcrita, está no capítulo LI:

"Mantêm estas tribos, por uma e por outra margem do rio, contínuas guerras com os povos vizinhos que, pelo lado do sul, são, entre outros, os Curina tão numerosos, que não apenas se defendem, pelo lado do rio, da grande quantidade dos Água, como também sustentam armas, ao mesmo tempo, contra as demais nações que por via terrestre os atacam constantemente.

Pelo lado norte os Água têm como inimigos os Tecuna que, de acordo com boas informações, não são inferiores aos Curina nem em número nem em brio, já que também sustentam guerras com os inimigos que têm terra adentro".
Também segundo Curt Nimuendajú, o etnólogo alemão que, em 1929, fez sua primeira viagem ao alto Solimões, os Ticuna são citados pela primeira vez como os inimigos dos Omágua, moradores da margem esquerda do rio Solimões. Os Ticuna, que já fugiam das agressões deste povo, refugiando-se nos altos dos igarapés e afluentes da margem esquerda do Solimões, fazem o mesmo com a chegada dos espanhóis.

“Os primeiros contatos com os brancos datam do final do século XVII, quando jesuítas espanhóis, vindos do Peru e liderados pelo Padre Samuel Fritz, criaram diversos aldeamentos missionários às margens do rio Solimões. Essa foi a origem das futuras vilas e cidades da região, como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa e Tefé. Tais missões foram dirigidas principalmente para os Omágua, que dominavam as margens e as ilhas do Solimões, impressionando fortemente os viajantes e cronistas coloniais pelo seu volume demográfico, potencial militar e pujança econômica. Os registros da época falam em muitos outros povos (como os Miranha ou os Içá, Xumana, Passe, Júri, entre outros, dados como extintos já na primeira metade do século XIX pelos naturalistas viajantes), que foram aldeados juntamente com os Omágua e os Ticuna, dando lugar a uma população ribeirinha mestiça”
(Oliveira, 2002: 280).
Desde a instalação da missão jesuíta espanhola até a consolidação da posse desta região por Portugal, no século XVIII (com a construção de uma fortaleza em Tabatinga), os espanhóis e os portugueses vinham disputando a hegemonia no alto Solimões. Os temidos Omágua (também conhecidos como Cambeba), de tradição guerreira, quase foram exterminados neste processo, seja por contraírem doenças ou por sua participação na querela entre os dois Estados coloniais. Com o tempo, os europeus não quiseram ou não conseguiram povoar a região antes habitada pelos Omágua, e os Ticuna passam a ocupar esse espaço, descendo dos altos igarapés, onde conseguiram se esquivar do contato mais intenso.

Nas duas últimas décadas do século XIX, com a exploração da borracha, a Amazônia se tornou palco de uma intensa exploração do trabalho seringueiro. O alto Solimões, apesar de não contar com seringais tão produtivos quanto os do Acre, por exemplo, também não ficou de fora da corrida pelo “ouro branco”, como era chamada a borracha.

Através da instituição do sistema de barracão, o “patrão” tinha exclusividade no comércio com índios, já que seu armazém era o intermediário comercial obrigatório. A legitimidade dessa empresa era dada por títulos de propriedade conseguidos por poucas famílias, vindas em sua maioria do Nordeste, que incidiam sobre a terra dos Ticuna, os quais passavam a dever obediência aos recém-chegados. Os patrões instalaram-se na boca dos principais igarapés, controlando assim os moradores dali. Para reforçar esse controle, o patrão ainda nomeava um tuxaua que exerceria a liderança entre os índios, cuidando dos seus interesses. Esta liderança nem sempre se baseava em relações tradicionais, mas na subserviência do tuxaua aos patrões seringalistas.

Sua habitação tradicional, a maloca, em que viviam juntos membros de um mesmo clã, foi ainda encontrada por Curt Nimuendajú quando de sua primeira viagem ao alto Solimões. Nesse momento, contudo, ela já estava em vias de desaparecimento, devido à atuação dos “patrões da borracha” no sentido de forçar fragmentação das malocas para atender aos objetivos da empresa seringalista. É que a dispersão dos índios ao longo dos igarapés atendia melhor aos interesses da exploração da borracha, visto que a baixa produtividade dos seringais do alto Solimões era otimizada com a dispersão demográfica ao longo da floresta, onde estavam as diversas estradas de seringa.

Em 1910, ainda segundo Nimuendajú, uma nova agência de contato se faz presente no alto Solimões. Nessa época, capuchinhos vindos da província da Úmbria, na Itália, instalam a Prefeitura Apostólica do alto Solimões. A presença do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nessa situação de domínio dos seringalistas era meramente formal, ou seja, restrita a relatórios de um delegado desta repartição a partir de 1917. É somente em 1942 que este órgão da administração federal vai criar um posto na região.

A dominação do órgão tutor seria mais facilmente exercida com a centralização do poder entre os Ticuna. Assim sendo, os funcionários do SPI atuaram de modo a criar uma liderança única dentro da aldeia, já que esta inexistia dentro da tradição ticuna. Havia, contudo, ao nível dos grupos vicinais, lideranças reconhecidas (os toeru), que dentro de um limitado grupo de parentes e vizinhos dispunham de autoridade para convocações para trabalhos coletivos, resolução de pequenas disputas etc. Essa liderança, por seu caráter bastante fragmentado, não satisfazia os interesses da administração regional do órgão tutor. A solução encontrada foi a indicação pelo chefe de posto de um capitão (Oliveira, 1988:237-8).

Uma nova situação histórica começa a se delinear em meados da década de 1960: a Amazônia e sua faixa de fronteira vão sendo transformadas em área de segurança nacional para o exército brasileiro. A antiga guarnição militar de Tabatinga cresce em tamanho e importância, transformando-se no Comando de Fronteira do Solimões (CFSOL), com mais autoridade para intervir localmente. Isso faz com que a relação entre patrões e índios seja profundamente alterada. Sem a possibilidade da coerção por castigos físicos, coibida pelo exército, os patrões descobriram outros modos de fazer valer seu controle sobre a população indígena (Oliveira, 1988: 211-3).

A atuação da Igreja Católica - por meio da província apostólica do alto Solimões, inaugurada pelos capuchinhos em 1910 - gerou uma infra-estrutura de saúde e educação pouco desprezível, visto que Belém do Solimões é hoje uma das maiores aldeias ticuna. Durante a década de 1960, também missionários batistas americanos chegam ao alto Solimões com o objetivo de catequizar os índios. Em uma época em que os “patrões” ainda dispunham de autoridade, principalmente por serem considerados os donos da terra onde moravam os Ticuna, utilizaram como uma das estratégias de mobilização da população indígena da região a compra de terras, que disponibilizaram para os que quisessem viver junto, compartilhando os ensinamentos de sua religião. Desta forma, surgiram ainda outros aglomerados que hoje constituem algumas das aldeias Ticuna de maior expressão populacional, como Campo Alegre e Betânia.

O número dos que passaram a viver em aldeias, no entanto, só vai sofrer alterações realmente significativas a partir do aparecimento do movimento messiânico da Irmandade da Santa Cruz. Em um contexto de progressiva perda de autoridade sobre os índios, já no princípio da década de 1970, os antigos “patrões” deram apoio à penetração das idéias de um homem chamado José Francisco da Cruz.

Com alguma correspondência com a tradição ticuna, já que esta admitia a possibilidade de punição divina em momentos de intensa desagregação sócio-cultural, e com o apoio das principais lideranças políticas da região, as idéias de José da Cruz vingaram com extrema facilidade e o movimento religioso por ele fundado se tornou hegemônico em pouco tempo. Converteu, deste modo, índios e não-índios por todo o alto Solimões, e assim as posições de liderança na hierarquia da Irmandade foram sendo rapidamente conquistadas pelos antigos “patrões”. Estes conseguiram contornar a crise de autoridade pela qual passavam, ao instituir uma nova legitimidade moral/religiosa para o controle que exerciam (Oliveira, 1978).

Os funcionários da Funai, que nessa época já substituíra o antigo SPI, também perceberam logo a utilidade do movimento da Santa Cruz como catalisador de seu projeto de integração do indígena e passam a apoiar explicitamente aquelas lideranças ligadas ao movimento, incentivando, inclusive, o faccionalismo religioso que até hoje divide aldeias como Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

No final de 1981, as principais lideranças ticuna convocaram uma reunião na aldeia de Campo Alegre, onde foi discutida a proposta de demarcação de suas terras, encaminhada à Funai. Nesta reunião foi escolhida também uma comissão para ir até Brasília apresentar ao Presidente a proposta ali debatida. Como resultado dessa pressão dos Ticuna, a Funai mandou, em 1982, um grupo de trabalho com o fim de identificar as áreas ticuna nos municípios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

Também em 1982, os Ticuna criam o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), com a figura do coordenador geral, eleito em assembléias quadrianuais entre todos os capitães de aldeia e com poderes semelhantes aos de um ministro das relações exteriores. Posteriormente, outras organizações indígenas foram criadas: a Organização dos Professores Ticuna Bilíngües (OGPTB), foi fundada em 1986 no intuito de realizar cursos de reciclagem e formação dos professores; a Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT); e a Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões (OSPTAS), em 1990, cuja atuação teve como marco o combate à cólera vinda da Colômbia e do Peru.

Ainda em 1986, foi criado o Centro Magüta - Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, voltado principalmente para as populações ticuna e com o auxílio de pesquisadores que já trabalhavam ali havia pelo menos uma década. Sua principal conquista foi o desenvolvimento do processo de reconhecimento fundiário que culminou com a demarcação, em 1993, de cerca de um milhão de hectares de terras naquela região. O Centro Magüta realizou ainda trabalhos nas áreas de saúde e desenvolvimento. Entre 1996 e 1997, devido a dificuldades com o financiamento de suas ações após o processo de demarcação das principais terras ticuna, o Centro deixou de existir e na sua sede passou a funcionar o CGTT.

 Movimentos messiânicos

Curt Nimuendaju e Maurício Vinhas de Queiroz foram os primeiros pesquisadores a observar a existência de traços de movimentos messiânicos entre os Ticuna. Segundo eles, houve sete manifestações deste tipo entre estes índios do princípio do século XX até 1961.

O primeiro movimento que se aproxima a um movimento messiânico, ocorreu em território peruano, no princípio do século XX, quando uma jovem ticuna começou a ter visões e a profetizar, atraindo em torno de si Ticuna tanto do Peru quanto do Brasil. Como a afluência de índios aumentava sempre mais, Nimuendaju conta que os “civilizados” intervieram, atacando o grupo com armas de fogo, ocasião em que alguns ticuna morreram, outros foram maltratados e a jovem profetisa teve um destino desconhecido (Nimuendaju, 1952: 138).

O segundo movimento ocorreu entre 1930 e 1935 quando um jovem ticuna do lago Cujaru, no rio Jacurapá, chamado Aureliano, começou a ter visões. Os índios lhe construíram uma casa à parte para que recebesse mais facilmente as revelações. Como sua reputação aumentava, reunindo cada vez mais outros índios em torno de si, os “civilizados intervieram novamente e prenderam Aureliano sob o pretexto de que não pagava imposto de uma espécie de violão que fabricava” (Nimuendaju, 1952: 138).

Em razão da precariedade dos dados apresentados por Nimuendaju, não é possível saber detalhes sobre o conteúdo das profecias da jovem ticuna e de Aureliano, nem sobre a real situação dos que os seguiram; igualmente, não se sabe ao certo qual era a identidade dos não-índios que acabaram com os ajuntamentos ticuna, mas, sabendo-se que esses movimentos ocorreram numa época em que o regime do barracão já estava implantado na região é lícito supor que tais ataques foram desfechados por ordem dos proprietários regionais que, como se sabe, usavam de todos os expedientes para impedir a evasão da mão-de-obra dos seringais.

Outra manifestação messiânica teve lugar no Auati-Paraná, em torno de 1932. Segundo informações obtidas por Vinhas de Queiroz junto aos não-índios da região, um certo número de Ticuna se reuniu no Auati onde aguardavam a aparição de deus. O movimento acabou em razão de uma epidemia que se propagou na região dizimando a maioria dos seus membros (Queiroz, 1963: 46).

Um quarto evento aconteceu entre os anos 1938 e 1939, no igarapé São Jerônimo. Espalhou-se, naquela época, a notícia de que um jaguar teria dito a uma criança ticuna que uma grande enchente inundaria tudo, inclusive a sede do seringal. Diante dessa nova, os índios que habitavam próximos da desembocadura do referido igarapé se reuniram na sua parte superior onde construíram uma grande maloca de estilo tradicional e fizeram grandes plantações. Como a catástrofe anunciada não se produzia, os índios acabaram por retornar para as suas habitações e levaram uma vida normal (idem: 49).

Irmandade da Santa Cruz

Tudo indica que os antigos movimentos messiânicos ticuna obtiveram êxito durante um certo momento, isto é, durante o seu período de efervescência. Mas é verdade que seus projetos, suas aspirações e seus desejos não se concretizaram, na maioria dos casos, como vimos, em razão da violência perpetrada pelos “patrões”. Contudo, a esperança continuou a se manifestar e as freqüentes recaídas não desembocaram numa consciência de fracasso. Ao invés de desistirem de encontrar saídas para sua situação pela via messiânica, isto é, por intermédio dos seus heróis e imortais, os Ticuna vão reforçá-la, considerando-se uma população predestinada a receber um Messias que lhes mostrará o caminho da salvação.

É por isso que nos últimos meses de 1971, quando chegou ao alto Solimões a notícia de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo o Solimões vindo do Peru, a população ticuna se pôs repentinamente de alerta: os índios mais próximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a novidade nos povoados ticuna mais distanciados e mesmo naqueles situados no meio da floresta.

À medida que o tempo passava e que a mensagem circulava de grupo em grupo, o seu conteúdo inicial também era ampliado e começava mais um momento de efervescência social. Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma manifestação dos imortais em suas vidas. Em certas áreas ticuna chegou-se mesmo a comentar que o esperado era o próprio Yo´i (um dos heróis criadores). O grau de excitação aumentava sempre mais e quando souberam da chegada do referido personagem em Rondinha, no Peru, e depois em Marco e em Atalaia do Norte, muitos índios que habitavam nos igarapés, abandonaram suas habitações e se dirigiram aos povoados ticuna situados às margens do Solimões para assistir a sua chegada.

Nem todos os Ticuna aderiram ao movimento fundado pelo Irmão José, o José Francisco da Cruz. Estes eram principalmente os habitantes das comunidades protestantes batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betânia, totalizando cerca de quatro mil indivíduos, e outro tanto de católicos, um certo número deles de Belém do Solimões.

A maioria das pessoas que aderiram à Irmandade da Santa Cruz ficou impressionada com os prodígios atribuídos ao Padre Santo que ouviram falar antes mesmo da sua chegada ao alto Solimões. Eis alguns exemplos: como os habitantes de um povoado o tinham expulso e ridicularizado, o Irmão José anunciou um castigo do céu; logo uma forte tempestade varreu as casas e as plantações provocando a morte de pessoas e de animais. Animais e pessoas também morreram em outro povoado por causa de uma seca anunciada pelo Irmão José visto que seus habitantes haviam-lhe negado água para beber. Numa outra ocasião, ele recusou uma galinha que alguém lhe oferecia, dizendo: “devolva a galinha pro dono, tu robô ela”. Isso foi confirmado, acrescentam os informantes. Conta-se também que ele disse a uma senhora: “não se aproxime de mim, tu ta me queimando”. “A mulher tinha matado o filho”, acrescentam os membros da Irmandade. Além disso, comentava-se que o Padre Santo possuía estigmas, que ele não se alimentava e que não precisava dormir.

Fora os prodígios atribuídos ao fundador no começo da sua missão naquela região do Brasil, é preciso acrescentar que o cenário formado pela caravana messiânica, por ocasião da sua peregrinação na região, também contribui fortemente para o reconhecimento da sua graça carismática. Com efeito, o espetáculo fluvial que teve lugar a partir de maio de 1972 foi triunfal: quase mil pessoas, contando os brasileiros, peruanos, índios e não-índios, sobre canoas e barcos, cantavam e rezavam em voz alta. Eles acompanhavam um homem magro, de barba longa, vestido com batina, que carregava uma Bíblia e uma cruz; o cortejo formava uma verdadeira procissão fluvial.

O caráter grandioso do espetáculo, associado à semelhança do Irmão José que viam e escutavam com a imagem que possuíam de Cristo causou um profundo impacto psicológico nos habitantes da região, principalmente entre os Ticuna. A pregação de José da Cruz, fortemente escatológica, também os impressionou que em razão de sua tradição messiânica eram sensíveis a esse tema. O Irmão José anunciava a proximidade do fim dos tempos, convidava todos a despertarem do sono espiritual enquanto houver tempo, e a viverem em comunidades, em torno das cruzes, onde então encontrariam a salvação.

Assim o fundador da Irmandade da Santa Cruz, depois de partir de sua cidade natal (Cristina, Minas Gerais) em 1962 e peregrinar em várias cidades brasileiras e em vários países sul-americanos, alcança em 1972 a calha do rio Solimões. Após um ano de peregrinação nas vilas e povoadas desta região – nas quais sempre erigia uma cruz de mais ou menos cinco metros de altura, celebrava cultos e recebia os doentes – ele atingiu o rio Içá.

Instalou-se no meio da floresta, na margem do igarapé Juí, pequeno afluente do rio Içá, num lugar que denominou de Lago Cruzador, distante aproximadamente 250 quilômetros da maioria dos povoados de seus seguidores. Nunca mais deixou esse lugar. Pensava edificar ali a sede espiritual de sua Irmandade e dali comandava os seus fiéis.

Foi nesse local que ele faleceu, no dia 23 de junho de 1982, com a idade de 69 anos. Antes de falecer, teve o cuidado de legitimar o seu sucessor, um descendente de índios Cambeba, denominado Valter Neves. Ao assumir a sua função, este nomeou uma nova diretoria administrativa da Irmandade e levou em frente o projeto do fundador de construir a Vila Espiritual da Irmandade de Santa Cruz.

As cruzes bentas e/ou erguidas pelo fundador da Irmandade - ou seus emissários - deram origem seja a uma nova dinâmica social nos povoados já existentes, seja a novos povoados, onde os seus habitantes procuram viver de acordo com a doutrina desse movimento religioso. A mais importante de todas as comunidades é, sem dúvida, aquela em que o Irmão José viveu e começou a edificar a sede da Irmandade, e onde o sucessor, seus discípulos e fiéis continuaram a sua construção: a Vila Alterosa de Jesus.

Ainda hoje existem adeptos desse movimento religioso entre os Ticuna.

 Organização social

A sociedade ticuna está dividida em metades exogâmicas (só se pode casar com um membro da outra metade) não-nominadas, cada qual composta por clãs. Estes grupos clânicos patrilineares [isto é, o pertencimento ao clã é transmitido de pai para filho] são reconhecidos por um nome que é geral a todos, kï'´a. Em português, os índios traduziram por nação.

O conjunto de clãs ou nações identificadas por nomes de aves forma uma metade, enquanto as demais, identificadas por nomes de plantas, formam a outra. Mesmo os clãs Onça e Saúva (ver quadro a seguir), um mamífero e um inseto, são associados à metade “Planta” por razões descritas na mitologia ticuna.

A condição de membro de um clã confere a um indivíduo uma posição social, sem a qual não seria reconhecido como Ticuna. Cada clã ticuna é constituído por outras unidades, os subclãs. Nesse sistema social, cada indivíduo pertence simultânea e necessariamente a várias unidades sociais (metade exogâmica, clã e subclã), uma vez que elas estão contidas umas nas outras.

Os quadros abaixo ilustram exatamente isso.

Metade plantas

Clãs	Subclãs
Auaí	´a-ru: (auaí grande)
	´ts´everu: (auaí pequeno)
	´aits´anari (jenipapo do igapó)
Buriti	´tema (buriti)
	ny´eni (n) tsi (buriti fino)
Saúva	´vaira (açaí)
	´nai (n) yëë (saúva)
	tëku: (saúva)
Onça	ts´i´va (seringarana)
	´na?nï (n) (pau mulato)
	ts´e´e (acapu)
	´ts´u: (n) a (caranã)
	´keture (maracajá)

Metade aves

Clã	Subclãs
Arara	ts´a´ra (canindé)
	ño´ï (vermelha)
	moru: (maracanã)
	vo´o (maracanã grande)
	´a?ta (maracanã pequeno)
Mutum	ñu?në (n) (mutum cavalo)
	ai´veru: (urumutum)
Japu	ba´rï (japu)
	kau:re (japihim)
Tucano	´tau: (tucano)
Manguari	´ñau: (n) a (manguari)
	dyavï´ru: (jaburu)
	tuyo:y´u (tuyuyu)
Galinha	o´ta (galinha)
Urubu Rei	´e?ts´a (urubu-rei)
Gavião Real	´da-vï (gavião real)

É notável que as designações em Ticuna se referem aos subclãs, guardando para os clãs nomes regionais (alguns neologismos). Como já foi dito, as metades exogâmicas não são nomeadas, mas aqui neste quadro foram indicadas pelos termos "Plantas" e "Aves", fazendo alusão a um modo de classificar os clãs a partir de classes botânicas e zoológicas.

Dentro desse sistema, há um mecanismo de nominação por meio do qual é possível identificar o pertencimento social de cada indivíduo. O nome de um homem, kvai´tats´inï(n)-kï, por exemplo, que significa "arara batendo asas sentada" e que se refere a uma das qualidades da arara (que dá nome ao clã), mais especificamente da arara vermelha (que dá nome ao subclã), faz parte do repertório de nomes próprios que cada grupo clânico dispõe para seus membros. Assim, a simples enunciação de um nome permite classificar seu possuidor como membro de um certo clã e subclã e de uma das metades.

É possível notar que por trás do sistema clânico ticuna há o seguinte encadeamento de classes: nome-qualidade do epônimo [o que dá nome ao clã, por exemplo, a arara] ---subclã --- clã --- metade.

Os epônimos clânicos transformados em signos fornecem uma espécie de código, um plano de referência importante para o comportamento social. Desse modo, ao dizer o nome kvai´tats´inï(n)-kï, como no exemplo dado acima, afirma-se o pertencimento do indivíduo a um certo clã, o que lhe impede de casar-se não só com pessoas do seu próprio clã, mas também com aquelas de sua metade. Em contrapartida, aqueles indivíduos que são classificados como membros da metade oposta passam a ser cônjuges potenciais, daí a exogamia de metades característica dos Ticuna.

Podemos introduzir um comentário elucidativo a respeito dos fundamentos míticos do dualismo ticuna. Nos referimos aqui ao papel de Yo´i como criador da organização clânica. Um dos mitos coletados por Nimuendajú relata que Yo´i e Ipi, os heróis culturais, depois de apanharem um grande número de pessoas no rio (os Ticuna recém-criados), não conseguiam distinguí-las por falta de classificação. "Mas Yo´i separou-as, colocando as suas a leste e as de Ipi a oeste. Então ele ordenou que cozinhassem um jacururu e obrigou todo mundo a provar o caldo. E assim cada um ficou sabendo a que clã pertencia, e Yo´i ordenou aos membros dos dois grupos que se casassem entre si" (Nimuendajú, 1952: 129-30). Como se vê, o mito sublinha a exogamia de metades.

*A grafia aqui reproduzida está de acordo com aquela utilizada pelo autor, no entanto deve-se ressaltar que, hoje em dia, a grafia adotada pelos Ticuna nas escolas é outra

 Organização política

Antigos papéis políticos: tó-ü e yuücü
Nos relatos sobre o passado a guerra e a rivalidade parecem constituir fatos essenciais da existência dos Ticuna. Ainda hoje os índios falam extensamente das guerras entre as diferentes nações, dizendo que eram freqüentes as investidas de um grupo sobre o outro, com muitas mortes de ambos os lados. Os mais velhos procuram mostrar o seu desagrado face àquelas características do passado, confrontando a convivência tranqüila de hoje em dia nas aldeias com o medo e a belicosidade do tempo de seus avós. Cardoso de Oliveira também indica haver ouvido notícia de tais conflitos e guerras entre as nações [grupos clânicos patrilineares] (1970: 59).

Utilizando os relatos atuais, seria possível dizer que dentro de uma maloca todos se subordinavam a um mesmo código de autoridade que estabelecia a existência de somente dois papéis especializados, o tó-ü e o yuücü. O tó-ü não era alguém cuja chefia fosse exercida genericamente em muitos contextos. A melhor tradução seria a de um chefe para a guerra. Cada nação tinha um só chefe, que comandava a todos quando se tratava de defender ou atacar a outra nação. O fundamento para o reconhecimento dele - a sua condição de chefe - decorria do fato de que "era ele que defendia os povoados, que defendia dos inimigos". A esse personagem poderia também ser aplicado o termo daru, além do chamamento usual de tó-ü.

Devido à sua função especializada e à sua força excessiva, o tó-ü não podia trabalhar na roça ou pescar: "não podia gastar a força dele assim à toa, com o que qualquer um podia fazer (...) os outros que faziam tudo para ele". Tão grande era a sua força, que nenhuma atividade comum dava certo: "pegava um terçado para cortar um mato e batia com tanta força que quebrava o terçado". A própria palavra tó-ü usada para designar esse chefe militar, é utilizada para referir-se ao macaco caiarara, animal muito admirado pelos Ticuna devido à sua grande agilidade, sendo muito difícil de se deixar apanhar ou surpreender por outro.

Os informantes distinguem também o tó-ü, como um elemento de sua própria tradição, de outros títulos que o branco utiliza para estabelecer chefes entre quaisquer índios:

"O tó-ü era o chefe de Ticuna mesmo, verdadeiro... O tuxaua não era próprio dos Ticuna. Era um chefe dos índios, assim como Mayoruna ou outros também têm".
Em outras descrições a caracterização do tó-ü como o protetor das pessoas de sua nação se sobressai fortemente, evidenciando que a sua função não se exerce apenas na guerra, mas também no cotidiano de malocas isoladas na floresta, mantendo rivalidades com outras nações.

Por sua atuação em momentos cruciais à defesa ou afirmação do grupo, o tó-ü deveria ser bastante identificado com a sua nação, sendo um símbolo e um fator importante dessa unidade. Já o yuücü (atualmente os termos empregados são yuücü para o feiticeiro e ngetacü para o xamã) exercia funções estritamente privadas e pessoais, não se identificando ao grupo com a mesma intensidade que o tó-ü. Além disso podia haver mais de um xamã ou feiticeiro por cada nação, cada um dispondo de um prestígio diferente e lhe sendo atribuído graus diversos de eficiência.

De qualquer modo os pajés também participavam dessas guerras e conflitos. Geralmente a transferência de um grupo de um local para outro é explicada pela busca de "um lugar bonito para viver", estando associada ao medo de doenças enviadas pelo yuücü, bem como pela necessidade de fugir de epidemias e inundações. Nimuendajú conta que um bom xamã pode afastar de seu grupo, através de um tratamento mágico, as epidemias, anunciadas por meio de uma auréola esverdeada no sol (1952: 105).

Não havia igualmente uma correlação estabelecida de modo rígido entre uma dada nação e um certo território. Os terrenos de caça, pesca e coleta eram mantidos sempre com oscilações, dependendo das pressões exercidas por outros clãs sobre essas mesmas áreas. Existem, no entanto, alguns locais que não eram ocupados ou reivindicados por qualquer uma das nações, embora fossem (e sejam) reconhecidos unanimemente como ponto de origem de todos os Ticuna. É esse o caso da montanha do Taiwegüne e do igarapé do Eware, ambos situados no alto do igarapé São Jerônimo. Usualmente, no entanto, os direitos de uma nação a um certo território eram sempre vinculados à existência de uma ocupação real (e mutável), derivando de uma necessidade de utilização efetiva, bem como do empenho e da capacidade militar em manter tais limites.

No tempo dos patrões

Com a dissolução das malocas clânicas (desde as décadas de 1910 e 1920) e o fim das guerras entre as nações, o papel do chefe militar, o tó-ü, perdeu toda significação e não foi mais preenchido. Os patrões [seringalistas] criaram um novo papel político, o de tuxaua ou tuxawa, cuja definição nada tinha a ver com os limites da tradição tribal, pretendendo se constituir em um instrumento de reforço e favorecimento da dominação sobre os índios.

A caracterização mais freqüente usada pelos informantes deixa claro que o tuxawa era visto pelos índios como um representante do patrão: "o tuxawa era assim como um capataz, um chefe. Ele dizia para todo pessoal as ordens do patrão... quando tinha que fazer algum trabalho, ele chamava, convidava... era como um comandante". O termo capataz foi usado diversas vezes por informantes para definir o tuxaua, indicando dessa forma que o cargo e a sua investidura eram de responsabilidade exclusiva do patrão.

As diferenças entre o tó-ü e o tuxaua eram grandes demais para que um elemento que ocupasse o primeiro cargo pudesse ser utilizado no segundo. Em geral, os que foram escolhidos pelos patrões como tuxaua eram índios que dispunham de uma certa liderança sobre alguns grupos familiares, e que embora tivessem influência sobre os outros, não possuíam qualquer título, nome ou mandato específico que não decorresse de sua vinculação com os brancos.

A área de atuação do tuxaua era usualmente um rio ou igarapé, mas podia ser mais ampla para englobar toda a propriedade.

Todos os suportes para o tuxaua eram externos à tradição tribal e os seus limites eram desconhecidos (incompreensíveis e ilegítimos) para os próprios índios. A força efetiva que possuía, a capacidade de coerção e retaliação de que dispunha, era apenas parte do poder real do seringalista, de seu potencial de intimidação. O tuxaua servia como um veículo direto dessa dominação e o seu procedimento refletia essa condição de submissão.

Novos papéis políticos - o líder do grupo vicinal e o capitão

Os grupos vicinais não são unidades estruturais,no sentido de decorrerem da aplicação direta de princípios organizativos gerais (como seria o caso das nações que decorrem do princípio de patrilinearidade). São, ao contrário, unidades circunstanciais e políticas, que resultam de escolhas individuais praticadas por seus integrantes. A constituição e a continuidade de um grupo vicinal não podem ser deduzidas da operação automática de regras preferenciais de casamento, de residência, ou de descendência. Em certo sentido correspondem a criações independentes de alguns indivíduos que, por capacidades reconhecidas, conseguem polarizar em torno de si os seus parentes mais próximos, para isso manipulando com as regras de residência e incentivando certas escolhas matrimoniais. A formação de um grupo vicinal exige o encontro dessas habilidades e interesses por parte de um (ou mais) líder(es), com a sua aceitação pelos demais. Implica ainda na cristalização de uma preferência dos seus membros pela vida em grupo e com atividades de cooperativas, por contraste à condição de uma família isolada.

Em princípio qualquer chefe de família dentro de um grupo vicinal pode abandoná-lo no momento que quiser, indo estabelecer-se com os seus em outra localidade ou mudando-se para outro lugar dentro da mesma área. A sua permanência é, de fato, um ato de escolha, que implica uma avaliação positiva da cooperação nas atividades de subsistência, de estratégias econômicas acionadas, de um relacionamento harmonioso, da partilha de costumes, predileções e crenças. O sustentáculo dessa unidade é dado pela existência de um líder que consegue elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados, e dar um certo nível de satisfação aos componentes do grupo, evitando o surgimento de antagonismos insuperáveis.

O grupo vicinal não possui uma marca específica que o visualize, nem foi encontrada na língua Ticuna uma expressão que caracterize especificamente essas unidades sociais, não tendo notícia igualmente de algum título usado por esse chefe de grupo vicinal.

A função do líder do grupo vicinal é tanto a de comunicar-se com estranhos e civilizados (não-índios), representando os membros de seu grupo perante qualquer autoridade (capitão, chefe de posto, militares, comerciantes, professores, missionários, etc), quanto a de organizar a cooperação entre os vários grupos domésticos que habitam próximos uns dos outros. Isso se manifesta, por exemplo, nas atividades econômicas, religiosas e em algumas tarefas comunitárias, como nos ajuri.

A fonte de autoridade do líder de grupo vicinal é o fato de agir de acordo com o consenso do grupo, de pôr em execução medidas e decisões que os outros julguem acertadas. Agindo sem o apoio do grupo, porém, ele não dispõe de poder algum para coagir qualquer indivíduo, exceto suas qualidades pessoais. Dentro do grupo, e mesmo contanto com o seu apoio, ele não possui um poder coercitivo singular e especializado. Se um indivíduo do grupo apresenta conduta desviante e reputada como errônea, o máximo que o líder do grupo local pode fazer por si só é procurar aconselhá-lo e demovê-lo de manter suas atitudes.

É importante perceber que a existência de um líder para o grupo vicinal não implica na negação da autoridade por parte do chefe de cada segmento familiar. Dentro de cada casa e nas questões relativas aos membros de sua família, esse chefe de família tem reconhecida uma enorme autonomia.

O papel do capitão tem seus precursores, como já anotava Nimuendaju (1952:65), no tuxaua no Brasil e no curaca no Peru. Hoje em dia esse último termo é quase inteiramente desconhecido no Brasil. Os poucos que o utilizam, o fazem com uma tradução bastante ambígua para o português algumas vezes como capitão, outras como capataz. Nos últimos anos também o termo tuxaua caiu em desuso, o significado mais freqüente que lhe é dado é o de capataz e está sempre associado à idéia de um preposto do patrão.

O ponto de distinção entre tuxaua e capitão parece estar ligado ao seguinte aspecto: o primeiro representa diretamente o patrão seringalista, enquanto o segundo recebe um reconhecimento por parte do governo brasileiro. O uso da farda nesse sentido é um fator básico de separação, marcando a conexão do capitão com um outro poder, diferente daquele diretamente emanado dos seringalistas.

Para tentar uma compreensão do papel de capitão é necessário fazer referência a um outro papel também presente nos esquemas administrativos de atuação do órgão tutelar: o de inspetor, encarregado ou chefe de Posto. O capitão é um instrumento de comunicação e controle acionado pelos funcionários do antigo SPI (Serviço de Proteção aos Índios).

A fonte última do poder do capitão é sempre o representante local do órgão, que reitera ou retira o seu apoio ao capitão, de acordo com a avaliação que tem de seu desempenho no cargo. Quem escolhe o capitão é de fato o chefe do Posto e assim esse indivíduo fica geralmente encarregado de transmitir aos índios as exigências, proibições ou propostas emanadas dos civilizados que o empossaram e titularam. Uma de suas funções é assim se constituir em fator da comunicação regular entre civilizados e índios: ele procede como um tradutor e mensageiro, ouvindo o discurso dos primeiros, traduzindo-o para o universos dos costumes e da língua nativa, divulgando-o entre os índios. Para os índios (e para o próprio capitão) a mensagem do capitão expressa necessariamente o ponto de vista da administração, concorde ou não a mensagem com as idéias pessoais do capitão.

O capitão, porém, não somente transmite a mensagem, mas também procura executar as determinações nela contidas; para isso atua normalmente na aldeia como árbitro para os conflitos, estabelecendo punições e prêmios, alocando responsabilidades entre seus liderados.

Na realidade para a ótica dos índios uma mensagem impositiva, perante a qual não existe possibilidade de rejeição ou de reformulação, é identificada através do meio pelo qual ela é expressa, anunciada formalmente pelo capitão e proveniente dos civilizados. Toda mensagem que satisfaça a essa praxe é classificada e dita como uma ordem, sendo tomado como implícito que o capitão não está somente comunicando algo, mas ainda compelindo a aceitar algo.

 Atividades produtivas

Os Ticuna praticavam o cultivo de espécies nativas como a macaxeira, o cará, uma espécie de cana-de-açúcar e outros tubérculos. Antigamente, com uma alimentação baseada na carne de caça, a pesca tinha uma importância mínima e era praticada com uma tecnologia de cercados e envenenamento dos peixes com o sumo do timbó (Oliveira, 1988). Essa situação, no entanto, se inverteu a partir da ocupação das várzeas do Solimões. Hoje, a pesca é uma das atividades produtivas mais importantes para os Ticuna.

Cada família ticuna possui sua roça e a considera de sua propriedade. Mas não se trata de propriedade da terra, nem mesmo de propriedade coletiva. Nas roças da família trabalham, em geral, o pai, sua esposa e os filhos mais velhos que ainda não são casados. No entanto, os filhos homens, maiores e solteiros, poderão ter uma roça própria quando casarem. Os mais idosos têm também roças independentes de seus filhos e genros, mesmo quando moram na mesma casa. Quando mais de uma família vivem em uma mesma casa, elas costumam trabalhar separadas, cada uma em sua respectiva roça.

Além da mão-de-obra familiar, os Ticuna contam com uma outra ajuda na agricultura por parte de parentes e amigos. São os ajuri, estruturados sobre os grupos vicinais, que são realizados com freqüência em todas as aldeias. Em um ajuri, o dono da roça é responsável pela comida e bebida dos seus convidados. Ele prepara o pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca ou macaxeira, e providencia peixe e farinha para todos os participantes. Ao terminar o serviço, os participantes vão à casa do dono do ajuri, onde passam a noite em cantos e danças.

O ajuri pode ser realizado em qualquer etapa da produção, bastando que o dono da roça necessite da ajuda dos integrantes de seu grupo vicinal. Existem, portanto, o ajuri da derrubada, o da colheita, o da palha (em que os convidados levam a palha e a trançam para a cobertura da casa do dono do ajuri), o da canoa etc. O trabalho que aquela família demoraria vários dias para fazer é terminado em uma manhã de trabalho conjunto dos parentes e vizinhos.

Os instrumentos agrícolas utilizados pelos Ticuna são basicamente o terçado, o machado, a enxada e o forno de torrar farinha. Os instrumentos de trabalho utilizados no seu cotidiano são comprados por meio dos regatões ou nas cidades vizinhas, principalmente em Letícia, na Colômbia. Alguns machados e fornos de farinha foram ganhos da Funai. Pequenos comércios, instalados na própria aldeia por moradores com mais recursos, e que vão mais vezes à cidade, também fornecem os instrumentos necessários à produção, principalmente o terçado, que é aquele de maior demanda.

As técnicas agrícolas dos Ticuna não são diferentes daquelas utilizadas em todo o Vale Amazônico, que incluem a derrubada seguida da queima e coivara. As roças de terra firme estão no centro, como eles costumam dizer. Já aquelas da várzea são geralmente cultivadas nas ilhas e florestas alagáveis principalmente pelo Solimões.

Os produtos mais plantados, em ordem decrescente de importância, são: a macaxeira e a mandioca, a banana, o abacaxi, a cana e o cará, além do milho e da melancia, no período da seca (verão), quando estas roças que são de várzea estão sendo trabalhadas. Alguns desses produtos têm seu excedente comercializado. Além destes, podemos ainda citar algumas frutas como a pupunha, o mapati, o açaí, o abiu e o cupuaçu, que não são, senão raramente, plantadas. Estas frutas estão comumente localizadas nas capoeiras, antigas roças deixadas em pousio.

A pescaria é um trabalho dos homens. A pesca conjunta é muito rara, mesmo entre moradores da mesma casa. A grande maioria dos Ticuna costuma pescar de caniço e flecha, e os melhores locais para a pesca são geralmente os numerosos lagos que margeiam o rio Solimões.

Já a caça não é praticada por muitos, apesar de tradicionalmente estar bastante ligada aos Ticuna. Utilizavam uma zarabatana que lançava projéteis envenenados, mas hoje se valem da espingarda. As presas citadas com mais freqüência são: o macaco guariba, o macaco prego, a cutia, o veado, a queixada, o caititu, a anta, o mutum, o jacu, a arara, o macaco parauacu, o macaco barrigudo, a preguiça real, o macaco caiarara e o pinhuri.

A criação de animais entre os Ticuna não costuma ser muito expressiva. A maioria das famílias possui poucas galinhas, mas estas são criadas soltas e apenas para a venda aos regatões e nas cidades, não sendo consumidas, assim como seus subprodutos. Além da galinha, há ainda uma pequena criação de patos, porcos e carneiros.

A coleta de frutas é realizada por todos da família. As frutas mais comuns nas aldeias ticuna são: mapati (tchinhã), umari (te'tchi), ingá (pama), abiu (tao), castanha (nhoí), pupunha (itu), cupuaçu (cupu), sapota (otere) e açaí (waira). As capoeiras onde os índios vão colher as frutas são, em geral, localizadas nas suas antigas roças, que deixaram em repouso, preservando as árvores frutíferas.

Dieta alimentar
A dieta alimentar é composta basicamente de peixe com farinha de mandioca. O preparo do peixe, quase diário, é feito principalmente de duas formas. Os diferentes tipos de peixe são cozidos (o seu caldo é bastante apreciado por todos). Depois de comer o peixe cozido com muita farinha de mandioca, os Ticuna costumam tomar vários pratos do caldo, como se fosse uma sopa. Também é muito comum fazer o peixe assado (moqueado) e comê-lo acompanhado de um pratinho de sal colocado ao lado, onde todos molham o dedo.

A farinha de mandioca é consumida torrada e muitas vezes misturada ao que eles chamam de vinho de açaí, um suco feito desta fruta. Outro importante componente da alimentação ticuna é a banana. O mingau de banana é bebido como um suco bastante grosso. A banana assada na brasa é também muito utilizada, assim como frita. Devido à pequena expressão da caça na dieta desse povo, não há descrições do preparo de todas as carnes.

A carne de queixada, assim como a da anta e a do caititu, costuma ser cozida. A carne de jacaré, também apetitosa, costuma ser preparada do mesmo modo que os peixes. Há ainda dois modos diferentes de se preparar os peixes, não tão comuns quanto aqueles já descritos. São eles a pupeca (uma espécie de trouxinha preparada com a folha de bananeira onde é assado o peixe) e a mujica ou massamoura (uma massa de banana amassada e apimentada com pedaços de peixe desfiados).O artesanato é, em geral, responsabilidade da esposa de uma família ticuna. Quase a totalidade das mulheres sabe fazer o tipiti (instrumento utilizado para espremer a massa de mandioca), o pacará (cesto com tampa), o aturá (cesto cargueiro), a maqueira, a peneira, colares e alguns outros tipos de artesanato. A maioria desses artefatos, entretanto, não é feita para a venda, mas para uso doméstico. As famílias que vendem algum tipo de artesanato o fazem aos regatões ou nas cidades mais próximas, mas isso não ocorre com muita freqüência. Semelhante ao que ocorre com a venda de frutas nas aldeias mais próximas à cidade, a venda de artesanato é mais intensa.

Os Ticuna não costumam comprar muita variedade de produtos. Algumas famílias chegam a comprar café, bolacha, arroz, feijão, óleo (tudo em pequenas quantidades), e algumas vezes macarrão, cebola etc. A maioria, entretanto, costuma comprar apenas fósforo, sabão, sal, açúcar e algum querosene para suas lamparinas. Muitos não compram nem mesmo o açúcar, e mesmo os que o fazem compram muito pouco.

Todos esses produtos são, em geral, trazidos pelos regatões que passam pelas localidades. Esta transação é feita normalmente a partir da troca da farinha que produzem e das galinhas que criam. Algumas vezes, tais produtos são comprados.

As famílias com mais recursos fazem suas compras nas cidades mais próximas. Algumas compram em grandes quantidades para revender mais tarde na aldeia, formando assim casas "armarinhos", com produtos como pilhas ou linha de costura.

 Artes

A variedade e riqueza da produção artística dos Ticuna expressam uma inegável capacidade de resistência e afirmação de sua identidade. São as máscaras cerimoniais, os bastões de dança esculpidos, a pintura em entrecascas de árvores, as estatuetas zoomorfas, a cestaria, a cerâmica, a tecelagem, os colares com pequenas figuras esculpidas em tucumã, além da música e das tantas histórias que compõem seu acervo literário.

Um aspecto que merece atenção é o acervo de tintas e corantes. Cerca de quinze espécies de plantas tintórias são empregadas no tingimento de fios para tecer bolsas e redes ou pintar entrecascas, esculturas, cestos, peneiras, instrumentos musicais, remos, cuias e o próprio corpo. Há ainda os pigmentos de origem mineral, que servem para decorar a cerâmica e a “cabeça” de determinadas máscaras cerimoniais.

Mascaras Cerimoniais Tikuna

Ao longo dos quase quatrocentos anos de contato com a sociedade nacional, os Ticuna mantêm uma arte que os singulariza etnicamente, e as transformações constatadas em alguns itens de sua produção material raramente acontecem em detrimento da qualidade estética ou técnica das peças. Em certos casos, ao contrário, as inovações vieram beneficiar a aparência dos artefatos – especialmente aqueles destinados ao comércio artesanal – tornando-os mais vistosos e com melhor acabamento.

Para os Ticuna, a raiz matü designa todo o tipo de decoração ou “enfeite” aplicado na superfície dos objetos ou do corpo, bem como as manchas, malhas ou desenhos encontrados na pele ou couro de certos animais. Além de ser adotado para nomear os motivos que resultam do cruzamento de fios ou talas ou os desenhos pintados sobre as entrecascas, papel e outros suportes, esse termo é também usado para designar a escrita introduzida com a escolarização.

Como suportes de decoração há, no âmbito do trançado, os cestos com tampa, as peneiras e os tipitis, cuja manufatura cabe às mulheres. Outro conjunto de motivos encontra-se nas redes, tanto nos exemplares fabricados para venda como nos de uso doméstico. São motivos que resultam de uma técnica complexa que exige da tecelã grande conhecimento, experiência e atenção, adquiridos após um longo período de aprendizado.

A tecelagem está intimamente ligada à mulher. A fabricação de fios é uma das primeiras tarefas desenvolvidas pelas meninas e na adolescência a importância dessa atividade ganha uma expressão ritual. Durante o período de reclusão a menina moça, worecü, dedica-se a trabalhos em tucum, especialmente à torção de fios, que são enrolados em forma de “flor”, de modo diferente dos novelos circulares vistos usualmente.

A confecção da cerâmica é tarefa preferencialmente feminina, mas os homens também costumam exercê-la. Outro suporte que possibilita o prazer de desenhar e colorir são os painéis feitos de entrecasca de certas espécies de Ficus ou tururi, como é denominado regionalmente. O tururi, nome dado a esse tipo de painel, é uma invenção recente e surgiu do reaproveitamento de técnicas e matérias- primas tradicionalmente empregadas na manufatura de máscaras. Os tururis são pintados exclusivamente para fins comerciais. Os especialistas reconhecidos na arte de pintar o tururi são os homens, em sua maioria jovens ou de meia-idade.

O elenco de figuras desenhadas é infinito. Há uma marcada preferência pela representação de animais (onça, jabuti, cobra, borboleta, anta, jacaré e várias espécies de aves e peixes), que em alguns casos vêm combinados com elementos da flora ou com figuras antropomorfas.

Na esfera ritual, os suportes mais representativos da arte gráfica são as máscaras, os escudos, as paredes externas do compartimento de reclusão da moça-nova e o corpo. Na confecção das máscaras, os Ticuna utilizam como matéria-prima básica entrecascas de determinadas árvores e os motivos ornamentais podem estar distribuídos pela vestimenta inteira. Na parte superior ou “cabeça”, a decoração serve para salientar as feições da entidade sobrenatural, mas é nas entrecascas com as quais cobrem o corpo que se observa um maior número de desenhos.

A confecção e o uso das máscaras são de domínio dos homens, que também se encarregam da feitura de grande parte dos objetos rituais, como alguns adereços da worecü, os instrumentos musicais, o recinto de reclusão, os bastões esculpidos etc.

A pintura da face, por sua vez, pode ser realizada por ambos os sexos e é empregada hoje em dia apenas durante os rituais, por todos os participantes, inclusive crianças. Essa pintura, feita com jenipapo, já no primeiro dia da festa, tem a função social de identificar o clã ou nação, como dizem os Ticuna, de cada pessoa. É possível detectar em alguns ornamentos faciais uma certa similaridade com a natureza, ou seja, com os animais e as plantas que dão nome aos clãs. Além da função social de especificação do clã, pintar-se na festa é um ato obrigatório. A decoração corporal das jovens e crianças iniciadas, por sua vez, é realizada segundo normas rigidamente estabelecidas.

A aptidão e a sensibilidade ticuna para a arte relevam-se agora em novos materiais e formas de expressão plástica e estética, como as pinturas em papel produzidas por um grupo de artistas que formam hoje o Grupo Etüena. Segundo a mitologia ticuna “Etüena é a pintora dos peixes. Ela sentava na beira do rio esperando a piracema passar. Ela então pegava cada peixe e pintava, dando uma cor que ficava para sempre”. Esse grupo nasceu no contexto dos cursos de formação ministrados pela Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), em que a arte teve um espaço privilegiado no programa curricular.

 Educação

 Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), criada em dezembro de 1986 e constituída juridicamente em 1994, atua numa extensa área formada pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, na região do alto rio Solimões (AM). Ao longo de quase 20 anos, a OGPTB tem sido uma importante referência para os professores ticuna e, mais recentemente, também para os professores de outras etnias que habitam a região, como os Cocama e os Caixana.

Sua importância está relacionada ao desenvolvimento de projetos e programas de educação bilíngüe (Português e Ticuna), com destaque para a titulação de professores no nível médio e a oferta de cursos de especialização em educação indígena, iniciativas que vêm suprindo a falta de ações públicas de formação específica por parte dos órgãos governamentais em todos os níveis. Os cursos são desenvolvidos no Centro de Formação de Professores Ticuna-Torü Nguepataü, na aldeia de Filadélfia (Benjamin Constant), com 481 professores indígenas matriculados nas diferentes modalidades.

Essa capacitação tem contribuído para a criação de novos níveis de ensino nas escolas indígenas localizadas na área de atuação da OGPTB e um substancial crescimento do número de alunos, revertendo o quadro de exclusão escolar observado em décadas passadas, reduzindo a necessidade de deslocamento de jovens para as escolas da cidade ou mesmo a interrupção dos estudos. Se tomarmos como referência as escolas ticuna situadas nos cinco primeiros municípios citados, constatamos que, em 1998, havia 7.458 alunos, com apenas 841 nas classes de 5ª a 8ª série, ao passo que em 2005 o censo escolar apresentava um total de 16.100 alunos, dos quais 4.580 encontravam-se nas classes finais do Ensino Fundamental e nos cursos de Ensino Médio.

Outro aspecto importante foi a substituição gradativa dos docentes não-índios por professores ticuna, os quais assumiram todas as classes de 1ª a 4ª séries, atuando também nas séries finais do Ensino Fundamental e no Ensino Médio, onde compõem cerca de 50% do quadro docente. As escolas municipais são dirigidas por professores ticuna, que também desempenham em alguns municípios atividades de supervisão e coordenação de pólos. Existem 118 escolas municipais e duas estaduais.

A partir de 2002, as iniciativas da OGPTB começaram a ter a participação dos demais grupos étnicos do alto Solimões, principalmente pela inserção dos professores cocama, caixana e cambeba nos cursos de formação e nos encontros que objetivam discutir as políticas educacionais na região. Tendo como referência a mobilização dos Ticuna por uma educação escolar adequada a seus interesses e realidades, esses professores, com apoio de suas respectivas organizações, vêm lutando para implementar uma nova escola em suas comunidades e, ao mesmo tempo, obter o reconhecimento das prefeituras municipais.

Para os Ticuna, assim como para outras etnias, há uma expressiva demanda pelo ensino superior. Existe, de um lado, a necessidade de atender às exigências legais para a formação dos professores e, de outro, a necessidade de atendimento da demanda escolar que se amplia da 5ª a 8ª série e ensino médio. Dessa maneira, a formação específica de nível médio já não era suficiente, o que levou a OGPTB a criar o projeto do curso de licenciatura a partir de um longo processo de discussões com professores e lideranças indígenas.

Para realização do Curso de Licenciatura para Professores Indígenas do Alto Solimões, a OGPTB buscou a parceria com a Universidade do Estado do Amazonas (UEA) e apresentou a primeira versão do projeto em abril de 2004. O projeto foi aprovado no âmbito da UEA em 2005, e em julho de 2006 foi iniciada a primeira etapa. O curso destina-se a 230 professores ticuna, dispondo de 20 vagas para professores cocama, caixana e cambeba.

Já foram desenvolvidas quatro das dez etapas previstas no projeto, e as aulas são ministradas no Centro de Formação de Professores Ticunas durante as férias escolares.A atuação da OGPTB tem contribuído para uma maior autonomia dos professores e comunidades na condução do processo educacional em suas escolas e no entendimento da escola como espaço de produção de saberes, de reflexão e ação política, de proteção do território e defesa dos direitos sociais, de promoção da saúde, de valorização da língua materna e do patrimônio cultural.

Assim como outras organizações indígenas do país, a OGPTB luta pelo reconhecimento e cumprimento da legislação de educação escolar indígena na região do alto Solimões. Embora enfrente dificuldades de toda ordem - reiterada falta de reconhecimento, descaso, discriminação -, a persistência e a incansável mobilização dos membros dessa organização têm permitido superar inúmeros obstáculos e desafios para fazer valer os direitos dos povos indígenas de atuarem com autonomia na condução de seus projetos, de suas escolas e de seus propósitos por melhores condições de vida.

 Fontes de informação

ACUÑA, Cristobal de. Novo Descobrimento do Rio Amazonas. (Edição, tradução e notas de Antonio Esteves). Montevidéu: Oltaver, 1994.
ALMEIDA, Fabio Vaz R. de. “Desenvolvimento sustentado entre os Ticuna: as escolhas e os rumos de um projeto”. In: Bol. Mus. Para. Emilio Goeldi, ser. Cienc. Hum. abr. 2005, vol.1, no.1, p.45-110.
. “Tatchiüàné: ‘nossa terra de muito tempo’”. Amazônia em cadernos, n. 6. Manaus : Editora da Universidade do Amazonas, 2000.
. “Agências de contato e desenvolvimento sustentável entre os Ticuna”. Amazônia em cadernos, n. 5. Manaus, Editora da Universidade do Amazonas, 1999.
. Desenvolvimento sustentado entre os Ticuna: as escolhas e os rumos de um projeto. Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, 1996. (Dissertação de mestrado).
. Economia Ticuna e monitoramento ambiental. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 79-112. (Universidade e Meio Ambiente, 6).
; BRASIL, Deusimar Freire. Desenvolvimento econômico : uma nova preocupação dos Ticuna. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 310-2.
; ERTHAL, Regina M. Carvalho de. “Os Ticuna diante da Degradação Ambiental” In: RICARDO, Beto (ed.) Povos Indígenas do Brasil (1996-2000). São Paulo : Instituto Socioambiental, 2000, p. 403-407.
ALVIANO, Fr. F. “Notas etnográficas sobre os Ticuna do Alto Solimões". In: Revista Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, 1943, vol. 180-181, pp. 6-33
ARAÚJO, Ubiratã Antônio Moreira de. Máscaras inteiriças Tukuna: possibilidades de estudo de artefatos de museu para o conhecimento do universo indígena. São Paulo: ESP, 1986. (Tese de Láurea)
ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.
CAMACHO, H. “Rito y cosmogonia entre los Tikuna del Trapecio Amazônico”. In: Letícia, pré-print, 2003, 21 p.
. Historias de los Abuelos de Muruap. Bogotá, Imprenta National de Colômbia, 2000.
. Nuestras caras de fiesta. Bogotá, Colcoltura, 1996.
. Magüta, la gente pescada por Yoi. Bogotá, Colcoltura, 1995.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Viagem ao território Tükúna. In: Os diários e suas margens: viagem aos territórios Terêna e Tükúna. Brasília : Editora Universidade de Brasília; Fundação Biblioteca Nacional, 2002. pp. 271-338.
. O índio e o mundo dos brancos. Campinas : Ed. da Unicamp, 1996 [1ª ed. 1964].
. Aliança inter-clânica no sociedade Tükúna. In: --------. Enigmas e soluções : exercícios de etnologia e de crítica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Fortaleza: UFCE, 1983. p. 54-75. (Biblioteca Tempo Universitário, 68)
. "Possibilidades de uma Antropologia da Ação". In: Sociologia do Brasil Indígena. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1978 (2ª ed.). p.197-221.
. Totemismo Tükúna? In: -------- (org.). Mito e linguagem social. Ensaios de antropologia social. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, pp. 52-64.
CORREA, Roseli de Alvarenga. A educação matemática na formação de professores indígenas : os professores Ticuna do Alto Solimões. Campinas : Unicamp, 2001. 410 p. (Tese de Doutorado)
DAVALOS-MISSLITZ, Ana Clara Marque. Polimorfismo da proteína GC em indígenas brasileiros. Ribeirão Preto : USP/FMRP, 1992. 96 p. (Dissertação de Mestrado)
DEHEINZELIN, Monique. O dia da criação entre os Ticuna. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 160-71, jul./set. 1994.
DÉSIRÉ, Guy. Le mouvement des hamacas : modèles symboliques et modèle social des indiens Ticuna. Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 80, p. 113-43, 1994.
ERTHAL, Regina Maria de Carvalho. O suicídio Ticuna no Alto Solimões : uma expressão de conflitos. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro : Fiocruz, v. 17, n. 2, p. 299-312, mar./abr. 2001.
. O suicídio Ticuna na região do Alto Solimões-AM. Rio de Janeiro : ENSP/Fiocruz, 1998. 310 p. (Tese de Doutorado)
; ALMEIDA, F. “O GT Lauro Sodré em uma perspectiva da história da demarcação de terras indígenas no Alto Solimões”. Revista de Estudos e Pesquisas. Brasília : FUNAI, n.1, 2004.
FAULHABER BARBOSA, Priscila. (org.) Magüta Arü Inü. Jogo de memória. Pensamento magüta. Prêmio Rodrigo de Melo Franco de Andrade. Iphan, Belém, Museu Goeldi, 2003.
. “A fronteira na antropologia social: as diferentes faces de um problema”. In: Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais. São Paulo, Anpocs, 2002, pp. 105-26.
. “The Mask Designs of the Ticuna Curt Nimuendaju Collection”. In: MYERS, T. & CIPOLLETTI, M. S (orgs.), BAS Bonner Americanistsche Studien. Bonn, Bonn Universtität, 2002, n. 36, pp. 27-46.
. Os Ticunas hoje. Manaus, UFAM, 2001, pp. 105-20.
. “A festa de To'oena. Relatos, performance e etnografia Ticuna”. In: OLIVEIRA FILHO, J. P. Amazônia em cadernos. 1999.
. Relatório de identificação e delimitação da AI Porto Praia.
In: FURTADO, Lourdes Gonçalves (Org.). Amazônia : desenvolvimento, sociodiversidade e qualidade de vida. Belém : UFPA-Numa, 1997. p. 1-30. (Universidade e Meio Ambiente, 9).

. “Uma viagem ao 'mundo de lá'. Imaginário e movimento dos índios no Japurá-Solimões”. In: BARABAS, A. (org.). Religiosidade y resistencia indígenas hacia el fin del milênio. Quito, Abya-Yala, 1994, pp.157-88.
; ALMEIDA, Fábio Vaz Ribeiro de. Recursos e representação em disputa entre os Ticuna/AM/Brasil. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém: MPEG, v. 15, n. 2, p. 271-85, dez. 1999.
GLENBOSKI, Linda Leigh. Ethnobotany of the Tukuna Indians Amazonas, Colombia. s.l. : Univ. of Alabama, 1975. 270 p. (Tese de Doutorado)
GOULARD, Jean-Pierre. “La Cité de Dieu dans la forêt. Une terre immortelle”. In: Socio-Anthropologie, N°10, Religiosités contemporaines, 2001.
. “Un objeto ritual: el chine o escudo de baile de los Ticuna”. In: MYERS, T. & CIPOLLETTI, M. S (orgs.). BAS Bonner Americanistsche Studien, Bonn, Bonn Universtität, 2002, n. 36, pp. 47-62.
. Les genres du corps: conceptions de la personne chez les Ticuna de la haute Amazonie. Paris : EHESS, 1998. 556 p. (Tese de Doutorado)
. La parole voilée ou les beaux-frères inévitables chez les Ticuna. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 57-58, p. 139-46, 1995.
. Les Ticuna n'ont pas de loi ou le motif de la "tete coupee". Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 78, n. 2 , p. 11-24, 1992.
. Los Ticuna. In: SANTOS, Fernando; BARCLAY, Frederica (Eds.). Guía etnográfica de la alta Amazonía. v. 1. Quito : Flacso, 1994. p. 309-444. (Colecciones y Documentos)
GRUBER, Jussara Gomes. Projeto educação Ticuna : arte e formação de professores indígenas. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 130-42, fev. 2003. -------. “Instrumentos Musicais Ticuna”. In: BISPO, A. (Org.) Musices aptatio-1996/97 – jahrbuch-die musikkulturen der indianer brasiliens II. Cöln : Institut für Hymnologische und Musikethnologische Studien, 1999, pp. 35-78. -------- (Org.). O livro das árvores. Benjamin Constant : OGPTB, 1997. 96 p. --------. As extensões do olhar : a arte na formação de professores Ticuna. Em Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 122-36, jul./set. 1994. --------. Museu Magüta. Piracema, Brasília : Funarte ; Ibac ; Minc, v. 2, n. 2, p. 84-94, 1994. -------. “A arte gráfica Ticuna”. In: VIDAL, L. (org.), Grafismo indígena: estudos de antropologia estética. São Paulo : Studio Nobel/Fapesp/Edusp, 1992. -------- (Org.). Ngi'A tanautchicunaagu : um manual da escrita. Benjamin Constant : Magüta ; Brasília : MEC, 1992. 108 p. -------.et al. “20 anos de Resistência e Conquista”. In: Povos Indígenas no Brasil: 2001-2005. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006, pp. 418-422. -------. & DEHEINZELIN, Monique. “Ticunas, os professores que vieram de longe”. Pátio – Revista Pedagógica, Ano V, No. 18, Porto Alegre : Artmed, 2001. pp.40-44.
GUIMARÃES, Francisco Alfredo Morais. Vai-Yata-In (União de todos) : uma proposta alternativa no ensino da temática indígena na sala de aula. Salvador : UFBA, 1996. 256 p. (Dissertação de Mestrado)
LEITE, Arlindo Gilberto de Oliveira. Educação indígena Ticuna : livro didático e identidade étnica. Cuiabá : UFMT, 1994. 295 p. (Dissertação de Mestrado)
LOPEZ GARCES, Cláudia Leonor. Ticunas brasileiros, colombianos y peruanos: etnicidad y nacionalidad en las region de fronteras del Alto Amazonas/Solimões. Brasília : UnB, 2000. 324 p. (Tese de Doutorado)
MACEDO, Guilherme Martins. Negociando a identidade com os brancos : política e religião em um núcleo urbano Ticuna. Rio de Janeiro : Museu Nacional-UFRJ, 1996. (Dissertação de Mestrado)
MASQUERADES and demons: Tukuna bark-cloth printing. Urbana: Board of Trustees of the University of Illinois, 1992. 71 p.
MENDONÇA, João Martinho de. Os movimentos da imagem da etnografia e reflexão antropológica: experimentos a partir do acervo fotográfico do professor Roberto Cardoso de Oliveira. Campinas: Unicamp, 2000. 228 p. (Dissertação de Mestrado)
NIMUENDAJÚ, Curt. Os índios Tukuna (1929) In: --------. Textos indigenistas. São Paulo: Loyola, 1982. p. 192-208.
. The Tükuna. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1952 [1a. ed. 1929). 209p.
OLIVEIRA, João Pacheco de. Ação indigenista e utopia milenarista: as múltiplas faces de um processo de territorialização entre os Ticuna. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco: cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo: Unesp, 2002. p. 277-310.
. Ensaios em antropologia histórica. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ, 1999. 269 p.
(Coord.). Atlas das terras Ticuna. Rio de Janeiro: Museu Nacional; Brasilia: Finep/PP-G6; Benjamin Constant: CGTT, 1998.
. "O Nosso Governo" : os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo : Marco Zero, 1988. 316 p.—
. “Elementos para uma Sociologia dos Viajantes e O Projeto Tükuna: uma experiência de ação indigenista”. In: -------. (org.). Sociedades Indígenas & Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1987, pp. 84-148.
. O projeto Tükuna : uma experiência de ação indigenista. In: -------- (Org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ, 1987. p. 31-42.
. "O Nosso Governo": os Ticuna e o regime tutelar. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 1986. 514 p. (Tese de Doutorado)
. “A difícil etnografia de uma tribo em mudança”. In: CARDOSO DE OLIVEIRA, R. Anuário Antropológico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1981, n. 79.
. As facções e a ordem política em uma reserva Ticuna. Brasília : UnB, 1977. 298 p. (Dissertação de Mestrado)
. "Os Índios Tucuna". Boletim do Museu do Índio. nº 7. Rio de Janeiro, Dezembro, 1977.
. et al. Comunicado de Viagem a aldeamentos Tikuna. Relatório apresentado ao Departamento Geral de Planejamento Comunitário. Brasília: FUNAI, 1974. 40p.
; IORIS, Edwiges Marta. A expansão do cólera nas áreas Ticuna. Resenha & Debate, Rio de Janeiro : Museu Nacional-Peti, n. 5, p. 18-24, set. 1991.
; LIMA, Antônio Carlos de Souza. O massacre de São Leopoldo : mais uma investida contra os Ticuna. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo: Cedi, 1991. p. 240-2. (Aconteceu Especial, 18)
ORGANIZAÇÃO GERAL DOS PROFESSORES TICUNA BILINGÜES. Ngiã nüna tadaugü i torü naãne - Vamos cuidar da nossa terra. LIMA, Deborah (Org.), OGPTB/ProVárzea-Ibama-MMA, 2006. 216 p.

. Cururugu tchiga. Benjamin Constant: OGPTB, 2002. 63 p.
. Livro de saúde bucal. Benjamin Constant: 2002. 64 p.
. Werigu arü ae. Benjamin Constant : OGPTB, 2002. 48 p.
ORO, Ari Pedro. “Messianisme eglise et etat en Amazonie bresilienne”. In: Cahiers du Brésil Contemporain. Paris, 1990, v. 11, pp. 95-120.
. Na Amazônia um messias de índios e brancos: para uma antropologia do messianismo. Petrópolis: Vozes; Porto Alegre: EdiPUCRS, 1989. 208 p.
. Tükúna: vida ou morte. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia; Caxias do Sul: Univers. de Caxias do Sul, 1977. 130 p.PEREIRA, Edmundo Marcelo Mendes. Reorganização social no Noroeste do Amazonas: elementos sobre os casos Huitoto, Bora e Ticuna. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1999. 110 p. (Dissertação de Mestrado)
QUEIROZ, Maurício Vinhas de. “Cargo Cult na Amazônia – observações sobre o milenarismo Tukuna”. In: Revista América Latina. Rio de Janeiro, 1963, ano VI, n. 4, pp. 43-61.
RODRÍGUEZ, Maria Emilia Montes. Tonología de la lengua Ticuna (Amacayacu). Bogotá: CCELA/Uniandes, 1995. 200 p. (Descripciones,9)
ROSSI, Sanna Barlow. God's city in the jungle. Huntington Beach: Wycliffe Bible Translators, 1975. 158 p.SANTOS, Lenize Maria Wanderley. STRs autossômicos e ligados aos cromossomos y em indígenas brasileiros. Ribeirão Preto: FMRP, 2002. 131 p. (Tese de Doutorado)
SILVA, Orlando Sampaio. Máscaras de dança Tukuna. Rev. do Museu de Arqueol. e Etnol., São Paulo: MAE, n. 10, p. 271-90, 2000.
. Notas sobre algunos pueblos indígenas de la frontera amazónica de Brasil en otros paises de sudamerica. In: JORNA, P.; MALAVER, L.; OOSTRA, M. (Coords.). Etnohistoria del Amazonas. Quito: Abya-Yala; Roma: MLAL, 1991. p. 117-32. (Colección 500 Años, 36)
SOARES, Marília Lopes da Costa Facó. Regulação rítmica e atuação do OCP em Ticuna. Letras de Hoje, Porto Alegre : PUCRS, v. 31, n. 2, p. 7-26, 1996.
.Ordem de palavra: primeiros passos para uma relação entre som, forma e estrutura em Ticuna. Amerindia, Paris: A.E.A., n. 17, 1992.
. O suprassegmental em Ticuna e a teoria fonológica. Campinas: Unicamp, 1992. 648 p. (Tese de Doutorado)
SULLIVAN, James Lain. The impact of education on Ticuna indian culture, and historical and ethnographic field study. Denton: North Texas States Univ., 1970. 254 p. (Ph.D. Dissertation)
TICUNA, Índios. Torü Duü’ügü – Nosso Povo. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ, Memórias Futuras Edições; Brasília: SEC/MEC/SEPS/FNDE, 1985. 96 p.
UNIVERSIDADE DO AMAZONAS. Os Ticuna hoje. Manaus: Universidade do Amazonas, 1999. 292 p. (Amazônia em Cadernos, 5)
Rádio Amazonas: a dream come true. Dir.: Odilon Tetu. Vídeo cor, 25 min., 1994. Prod.: Telenews.