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| Toy Art Karipuna do Amapá |
| # | Nomes | Outros nomes ou grafias | Família linguística | Informações demográficas | |||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| 94 | Karipuna do Amapá | Creoulo |
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Os Karipuna fazem parte do complexo de povos indígenas da região do baixo rio Oiapoque, que estão inseridos em redes amplas de intercâmbio, que englobam famílias índias ou não-índias estabelecidas em aldeias e cidades vizinhas, no Brasil e na Guiana Francesa. A despeito de tratar-se de uma sociedade com fronteiras pouco precisas, fluidas e indefinidas, dados os constantes intercâmbios, intercasamentos e realocações das famílias, os Karipuna utilizam a expressão “nosso sistema” para definir um conjunto de práticas, conhecimentos e crenças que consideram próprias, englobando conhecimentos xamanísticos e católicos.
Localização e população
As famílias Karipuna formavam uma população de aproximadamente 1.700 pessoas, segundo dados de 2002, residentes em sua maioria às margens do rio Curipi, afluente do rio Uaçá, no norte do estado do Amapá. Trata-se da região do baixo rio Oiapoque, nas proximidades do Cabo Orange, área de fronteira do Brasil com a Guiana Francesa.
Localização e população
As famílias Karipuna formavam uma população de aproximadamente 1.700 pessoas, segundo dados de 2002, residentes em sua maioria às margens do rio Curipi, afluente do rio Uaçá, no norte do estado do Amapá. Trata-se da região do baixo rio Oiapoque, nas proximidades do Cabo Orange, área de fronteira do Brasil com a Guiana Francesa.
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| Território Karipuna do Amapá |
Toda região do baixo rio Oiapoque, incluindo a bacia do rio Uaçá com seus afluentes, consiste numa área de fronteiras em vários sentidos. Fronteiras entre áreas fluviais e marítimas, litoral e área interiorana, vegetação pantanosa e de floresta, o calor equatorial e a brisa das monções oceânicas, fronteiras entre nações. As populações do Uaçá que convivem nessa região também criam, contornam e recriam fronteiras específicas, diferenciando-se em etnias, indentificando-se como “povos indígenas do Oiapoque”.
O tamanho e a composição das aldeias Karipuna variam enormemente. De todas, poucas não estão às margens do rio Curupi: encontram-se ao longo da BR-156 ou no rio Oiapoque, e também no Igarapé Juminã.
| Aldeias | População (em 2002) |
| Manga | 458 |
| Japiim | 29 |
| Paxiubal | 37 |
| Santa Isabel | 238 |
| Taminã | 45 |
| Espírito Santo | 345 |
| Jõdef | 64 |
| Txipidon | 21 |
| Igarapé de Onça | 6 |
| Zacarias | 27 |
| Ghõ Puen | 4 |
| Tauahu | 12 |
| Bastião | 8 |
| Açaizal | 91 |
| Encruzo | 25 |
| Piquiá | 19 |
| Curipi | 38 |
| Kariá | 95 |
| Estrela | 95 |
| Aribamba | 49 |
| Kunanã | 70 |
Dessas aldeias, só não estão às margens do rio Curupi a Piquiá, Curipi, Kariá e Estrela, que ficam ao longo da BR-156; além de Aribamba, no rio Oiapoque, e Kunanã, no Igarapé Juminã.
Desde outubro de 2002, todas essas aldeias encontram-se em território demarcado e homologado por decreto presidencial em três Terras Indígenas (TIs) contíguas: A TI Uaçá, com superfície de 470.164, 06 ha; a TI Juminã, com 41.601,3 ha; a TI Galibi, que já se encontrava homologada desde 1982, com superfície de 6.689,2 há, e onde está a aldeia Aribamba.
Lingua e Nome
Os Karipuna falam português e patois, que é a língua franca da região, mas que apresenta variações do patois falado por outros grupos indígenas e, principalmente, do patois de Caiena.
O termo “Karipuna” é usado como autodenominação por essa população e indica uma identidade de “índios misturados” ou “civilizados”, que é tanto atribuída como assumida pelas famílias Karipuna.
História
Sobre a história mais geral da região, cabe enfatizar que, no palco comum do Oiapoque, diversas etnias indígenas, pertencentes aos troncos lingüísticos Aruak, Karib e Tupi, desde o século XVI conheceram o contato com os europeus, com suas diferentes nacionalidades e intenções: franceses, portugueses, holandeses, ingleses, membros de expedições missionárias, comerciais, armadas, científicas. Cada qual, entre nativos e estrangeiros, de acordo com as contingências e interesses próprios, estabeleceram alianças, trocas ou fizeram guerras. Nesse processo, ao qual, nos séculos subseqüentes, uniram-se populações negras refugiadas ou alforriadas, bem como grupos indígenas foragidos de perseguições, algumas etnias indígenas desapareceram, outras fundiram-se ou foram incorporadas em grupos maiores, outras ainda se formaram, processos que geraram os atuais povos indígenas do Uaçá. Particularmente, a população Karipuna do Curipi resulta assim da fusão de diversas etnias.
Foi apenas no século XX que os grupos do Uaçá conheceram uma presença mais constante do governo brasileiro, bem como de órgãos missionários. Essa história mais recente foi fundamental para a elaboração de uma identidade conjunta atualmente compartilhada por esses grupos. Ao mesmo tempo, de acordo com as diferentes atitudes de cada povo frente à atuação desses órgãos governamentais ou missionários, traços específicos vão se imprimindo em suas culturas, atualmente usados como fatores de diferenciação dos grupos.
A virada do século XIX/XX representa um momento decisivo para esses grupos, pois é definido que a região do Uaçá, disputada com a Guiana Francesa, seria parte do território brasileiro. A partir da década de 1920, as autoridades brasileiras julgaram necessário executar projetos de ocupação do antigo território contestado, cujas populações consideradas "afrancesadas" eram vistas como ameaça à garantia da integridade territorial.
Em 1920 foi criada a Comissão Colonizadora do Oiapoque, que percorreu a fronteira em viagem de reconhecimento, e cujas conclusões alardearam a necessidade de colonizar a região com "elementos nacionais". Acima da vila Martinica (atual sede do município de Oiapoque), a comissão propôs a construção da Colônia Agrícola de Clevelândia, fundada oficialmente em 1922, recebendo colonos provenientes do Nordeste. Em 1924, essas famílias de colonos tiveram que dividir os alojamentos com 1.630 presos políticos, opositores do governo de Artur Bernardes. No ano seguinte, presos e colonos foram vítimas de uma grave epidemia, e os sobreviventes foram transferidos para a vila Martinica.
Tendo fracassado a empreitada colonizadora, o governo volta sua atenção para as populações indígenas. Em 1927, o rio Oiapoque é percorrido pela Comissão de Inspeção de Fronteiras do Ministério da Guerra, comandada pelo general Rondon. Os relatórios produzidos pela Comissão mencionam as etnias da bacia do Uaçá, com os mesmos etnônimos usados atualmente, e ainda apontam para a necessidade de criação de um posto indígena e de uma escola, como primeiras instituições destinadas a "incorporar os índios à sociedade".
Foi também na década de 1920 que Curt Nimuendaju realizou sua pesquisa entre os povos do Uaçá, especialmente entre os Palikur. Esse trabalho, juntamente com aqueles realizados nas décadas seguintes por Eurico Fernandes (1948, 1950), são os únicos registros de cunho etnográfico que temos sobre os índios da região na primeira metade do século XX. De acordo com as informações de Nimuendaju, Karipúna refere-se a "um número bastante grande" de falantes da Língua Geral Tupi, fugitivos das missões do Cunani e Macari que migram para o Oiapoque no final do século XVIII, juntamente com índios Aruãs, após ter havido o despovoamento da região pelos portugueses.
Na década de 1930 ocorreu um incremento de explorações econômicas no território ocupado pelos índios. Uma usina de extração de pau-rosa funcionou no Curipi de 1932 a 1935, até o esgotamento dessa madeira, tendo empregado vários Karipuna. Explorações auríferas foram realizadas principalmente por crioulos nos rios Oiapoque e alto Uaçá. Do ponto de vista das políticas governamentais, ocorrem nessa década três fatos importantes para as populações do Uaçá: a implantação de escolas primárias em 1934, a expedição de 1936 de Luís Thomas Reis, enviado para a área como inspetor de fronteiras para verificar a possibilidade de utilizar a população indígena como "guardas de fronteiras", e a nomeação de Eurico Fernandes, que já tivera anteriormente contato com os povos do Uaçá, como inspetor dos índios.
O reconhecimento oficial das populações do Oiapoque na categoria de "indígenas", que implicava a nomeação de um Inspetor de Índios como agente do SPI, deve ser entendido como uma medida governamental visando o controle daquela população de fronteira. As famílias das aldeias foram imediatamente consideradas "índias", não havendo necessidade de averiguar seus traços culturais, como ocorreu em outras regiões, notadamente no Nordeste, onde as estratégias de controle se deram justamente através da negação da condição de "indígenas".
Conforme se depreende dos relatórios de Inspeção de Fronteiras, a necessidade da escola, idealizada como escola profissionalizante, estava vinculada à necessidade da "formação de trabalhadores nacionais", devidamente controlados por meio da construção de um posto indígena que contaria com o "apoio social e político" do destacamento militar de Clevelândia. O projeto de escola, portanto, pautava-se no ideário positivista, nacionalista, coercitivo e autoritário comum àquela época, base ideológica do próprio Serviço de Proteção ao índio.
Resumidamente, pode-se dizer que em 1934 duas professoras foram contratadas pelo governo para lecionarem na vila Espírito Santo no Curipi e em Santa Maria dos Gallibis no Uaçá (atual aldeia de Kumarumã). As escolas funcionaram nas casas dos chefes das aldeias durante apenas três anos. Em 1945, através do SPI, a escola foi novamente ativada no Uaçá e no Curipi, dessa vez na aldeia Santa Isabel, onde funcionava o estabelecimento comercial do líder Coco.
Ainda que aparentemente precária e descontínua, a educação escolar teve fundamental importância para a formação da atual identidade desses grupos, para a propagação do uso do português e para a configuração das aldeias. Noções cívicas como o hasteamento da bandeira, a comemoração do Sete de Setembro, o hino nacional e a prática cotidiana do jogo de futebol foram alguns dos legados introduzidos pela escola.
A partir da década de 1950, com a saída de Eurico Fernandes, o controle do SPI deixa de ser tão marcante, havendo uma diminuição dos projetos, uma abertura para entrada de regatões, menor controle e até incentivo dos casamentos com não-índios. Com a diminuição dos recursos, a atuação do SPI torna-se menos eficaz, e o novo agente deste órgão volta-se para acordos com políticos locais, incentivando o alistamento eleitoral dos índios e estabelecendo uma política clientelista. Os Karipuna são os que mais participam desse alistamento e logo passam a votar de acordo com as indicações de seus líderes, contrariando as do próprio agente do SPI.
Em 1962, o mesmo agente entrou em acordo com a Colônia Militar de Oiapoque, autorizando a instalação de fazenda de bubalinos na ilha Suraimon, próxima da aldeia Galibi. Foram vários os conflitos decorrentes da instalação dessa fazenda. A criação da Funai, em 1967 (órgão oficial sucessor do SPI), muda o quadro administrativo da região, com a criação de dois postos indígenas: PI Kumarumã e PI Palikur. A população Karipuna continua sendo atendida pelo PI Encruzo até o final da década de 1970, quando é construído um posto no Curipi.
A presença do Cimi, nas pessoas de padre Nello Ruffaldi e irmã Rebecca Spires, será importante para o desenvolvimento de uma identidade conjunta aos quatro povos indígenas do Oiapoque. Por meio do contato com as aldeias indígenas, Nello Ruffaldi, pároco de Oiapoque desde 1972, se aproxima da linha do Cimi e inicia projetos voltados para a autonomia dos grupos e para a valorização de aspectos de suas culturas (como o próprio idioma patois). Entre os projetos destacam-se o cimento das cooperativas de comércio (que chegaram a dar alguns resultados, mas acabaram fechando até o final da década de 1980), o incentivo à organização de assembléias políticas e os projetos para educação diferenciada. Esses dois últimos com resultados visíveis e crescentes em nossos dias.
A década de 1970, portanto, foi marcada por uma maior participação política das lideranças do Uaçá, que passaram a atuar de forma mais organizada. Conjuntamente opuseram-se à fazenda Suraimon (que chegou a ser desativada no início dos anos de 1980) e iniciaram um processo de reivindicação pela demarcação e homologação de suas terras. Foram bastante pressionados pelo governo do território em 1980, quando te opuseram ao traçado proposto para a rodovia BR-156 (Macapá-Oiapoque), prevendo a perda das cabeceiras dos rios Uaçá e Curipi. Nessa ocasião, o padre Nello Ruffaldi foi acusado de insuflar os Índios, sendo ameaçado de expulsão do país. O chefe de posto Cezar Oda foi afastado do cargo sob acusação de divulgar livros e panfletos "subversivos". As lideranças acabaram aceitando o traçado da rodovia e assinaram termo de compromisso que previa, entre outras coisas, a construção de postos de vigilância junto à estrada e a contratação de chefes de postos indígenas para auxiliar a fiscalização das fronteiras do território indígena.
Apesar de derrotas como essa, que acabaram abalando a confiança das famílias nos líderes que assinaram o termo de compromisso, o processo de organização das lideranças e de participação política não esmoreceu. As assembléias indígenas do Oiapoque, inicialmente promovidas pelo Cimi e incentivadas pelos chefes de posto, passaram a ser cada vez mais promovidas e organizadas pelos próprios índios. Atualmente, são conhecidas em todo o Estado do Amapá e consideradas como exemplos de organização. Quanto à participação na vida política da região, a atuação de algumas lideranças, que antes dos anos de 1970 limitavam-se ao estabelecimento de alianças com políticos locais, passa a ter um caráter mais conjunto e integrado. Nesse processo, uma identidade mais geral de "povos indígenas do Oiapoque" tornou-se visível.
Os frutos mais positivos do processo de participação política e de autonomia dos grupos indígenas revelaram-se principalmente na década de 1990, destacando-se a homologação definitiva das terras indígenas do Oiapoque em 1992, a criação da Associação dos Povos indígenas do Oiapoque, no mesmo ano, a formatura de treze professores indígenas no curso pedagógico em 1995, e a eleição do índio Galibi-Marworno João Neves à prefeitura do município de Oiapoque em 1996.
Esses grupos, cujas gerações anteriores absorveram a "moral cívica" trazida pela escola, atualmente vivem um processo de valorização das tradições indígenas, buscando recuperar a própria história e os conhecimentos que consideram tradicionais.
Organização social
Os povos indígenas do baixo Oiapoque estão inseridos em redes amplas de intercâmbio, que englobam famílias índias ou não-índias estabelecidas em aldeias e cidades vizinhas, no Brasil e na Guiana Francesa. O auto-reconhecimento como “índios misturados” expresso pelas famílias Karipuna refere-se à sua origem heterogênea, bem como às constantes alianças que estabelecem com indivíduos ou famílias estrangeiras. Assim, os critérios de pertencimento ao grupo dependem da concordância a princípios de solidariedade e de cooperação mútua, englobando, com o tempo, pessoas e famílias que inicialmente eram consideradas “de fora”.
Os outros grupos indígenas da região com os quais as famílias Karipuna convivem são os Galibi-Marworno, os Palikur e um pequeno grupo Galibi migrado da costa da Guiana e residente no rio Oiapoque. Os Karipuna compartilham com esses povos os traços de uma tradição ampla e regional, embora possuam suas especificidades.
Nas escolhas de casamento, observa-se um expressivo número de casamentos entre parentes próximos, incluindo sobrinhos e primos. Essas uniões, tidas pelos grupos vizinhos como incestuosas, são valorizadas entre os Karipuna por corresponderem ao ideal de "não espalhar o sangue". Nos casamentos interétnicos, há uma tendência das mulheres casarem-se com homens não-índios, enquanto os homens encontram esposas junto a outras etnias indígenas. Pode-se perceber também a tendência de repetir casamentos com pessoas de uma mesma família, mesmo quando provenientes de outros grupos indígenas. Assim, a maioria dos cônjuges "de fora" acabaram incorporados à vida nas aldeias, havendo casos em que trouxeram outros familiares para comporem novas uniões.
As duas tendências de casamento dos Karipuna – a de fechamento, manifesta na endogamia no nível da família extensa, e a de abertura, evidente na valorização de uniões com pessoas “de fora” – constituem dois movimentos, aparentemente opostos, mas que se completam na construção de um padrão próprio de organização social. Esse padrão também se relaciona com a composição das aldeias.
O padrão de sociabilidade Karipuna permite a maleabilidade do padrão residencial: de grandes aldeias às pequenas localidades que abrigam uma única família nuclear, sem que haja necessidade de considerar uma ou outra forma de residência como "típica" ou "tradicional". Isso porque a rede de sociabilidade básica para a manutenção de cada família nuclear nem é tão estreita que se esgote na população de uma pequena aldeia, nem é tão ampla que abarque a população de uma aldeia numerosa. Assim, ocorre atualmente que as famílias residentes nas pequenas aldeias dispersas encontram-se unidas a outras, compondo um círculo maior de trocas e ajuda mútua, bem como as famílias residentes nas grandes aldeias não se encontram igualmente ligadas a toda a população, mas conformam círculos menores, os quais geralmente compõem segmentos residenciais no mapa da aldeia. É no âmbito desses círculos de cooperação e ajuda mútua que é possível visualizar a constituição de grupos locais, onde opera a tendência à endogamia.
É no âmbito desses círculos que ocorrem os mutirões para os trabalhos que garantem a subsistência das famílias: feitio e manutenção das casas, feitio da farinha para consumo próprio e para a venda, por exemplo. São esses círculos que se articulam também para ajudar determinada família nuclear a oferecer comida e bebida num mutirão de plantar (que reúne uma comunidade mais ampla) ou numa festa de santo.
Cosmologia e xamanismo
A despeito de tratar-se de uma sociedade com fronteiras pouco precisas, fluidas e indefinidas, dados os constantes intercâmbios, intercasamentos e realocações das famílias com as outras aldeias e cidades vizinhas, os Karipuna utilizam a expressão “nosso sistema” para definir um conjunto de práticas, conhecimentos e crenças que consideram próprias, englobando conhecimentos xamanísticos e católicos.
Os Karipuna consideram que, paralelamente à realidade em que vivemos, ao "nosso mundo", ou a "este tempo", existem outros mundos que definem abreviadamente como "Fundo", ou de maneira mais específica como "fundo das águas", ou "fundo do mato" ou ainda "embaixo do Sol". Trata-se de um tempo presente paralelo ao nosso, mas que ocorre em outro registro.
Nestes mundos diversos vive uma série de seres sobrenaturais, denominados em termos gerais de "bichos" (bet), “almas” (nam), "mestres" (met), karuãna,"donos" (ghãpapa, literalmente "avô"), e, de maneira mais específica, de "cobra", "macaco", "jacaré", banahe, laposinie, entre outros. O contato com estes seres é sempre considerado perigoso às pessoas comuns, podendo causar-lhes ataques, morte e mesmo engravidar as mulheres. Os pajés são os únicos que têm capacidade de transitar por entre esses mundos, assim como de evocar e controlar esses seres em nosso mundo.
Chamam "bichos" os seres que povoam os mundos do "fundo das águas e do mato" e que são caracterizados por nomes de animais diversos, sendo os mais comuns: cobras-grandes, jacarés, macacos, espadartes, colhereiros, galegas. Afirmam que estes seres "são gente como nós no mundo deles", onde fazem suas festas e bebem caxiri, e que "vestem sua capa de bichos quando vêm passear no nosso mundo", ou seja, a cobra veste sua pele de cobra, as aves vestem suas penas e os animais vestem suas capas de pêlos.
Estes seres também podem ser chamados nam (une âme, "alma"), categoria que inclui "tudo o que tem espírito", como certas árvores usadas para fins curativos para a própria iniciação xamânica (denominadas arari, apucuriuá, tauén e também o tauari). Nesses casos, o termo não se refere às almas de pessoas mortas. A respeito do destino dos mortos, os Karipuna consideram que suas almas "ficam por aí” e podem causar doenças nos vivos, ou ainda acelerar a morte de pessoas enfermas. Dizem que os brancos não percebem, mas os índios escutam quando há almas perto, pois elas fazem um assobio fino, que também é produzido no mato pelas árvores que têm nam.
Chamam "mestres" os seres que, entre as categorias mencionadas, auxiliam os pajés em seu aprendizado e em suas práticas, e nesse sentido confundem-se com os Karuãna dos pajés. A palavra "mestre" é igualmente usada em relação aos seres que habitam ou cuidam de determinados lugares: "mestre do igarapé", "mestre da gruta”, para quem usam também os termos "mãe", "dono", ghãpapa (avô). Neste caso, ouvi menções a cobras, macacos, "bichos" em geral, e também aos hohôs, definidos como seres pequenos, com cabelos longos e emaranhados, que habitam áreas de pedras, grutas e igarapés, e andam sempre em par - "são dois irmãozinhos" - que podem engravidar as mulheres fazendo-as conceber filhos gêmeos.
Os Karipuna consideram que os "mestres" cuidam dos lugares onde habitam deixando-os sempre limpos, e podem causar doenças naqueles que os poluem, mediante o cheiro forte de peixe (pitiú) e de sangue menstrual. No entanto, dizem também que esses seres são atraídos por este sangue, por meio do qual penetram no corpo das mulheres e fazem que concebam "filhos de bichos" quando tiverem relações sexuais.
Por fim, a designação karuãna refere-se a todos os seres que têm relação com determinado pajé. Um karuãna, por estar sempre ligado a algum pajé, também pode ser chamado por ele de "amigo" (zami) ou "camarada” (kamahad), sendo sempre considerado como uma individualidade, tendo inclusive uma história e personalidade próprias.
Os karuãna de um pajé englobam "bichos", como cobras, jacarés, macacos e pássaros, "almas" como "arari", "tauarí", mas também categorias diferentes de seres, habitantes de mundos diversos, como os "curupiras” (djab dan bua), "diabos" (djab), banahes, entre outros. A todas essas categorias de seres são atribuídas capacidades próprias, às vezes línguas específicas, e também podem ser chamados pelo termo mais genérico de "bichos do pajé". Todo pajé tem entre seus karuãna algum que chama laposinie. Este é considerado o "mestre maior”, aquele que ensina ao pajé as capacidades e técnicas curativas, e sem o qual um pajé é apenas capaz de fazer feitiços. Dizem que esses seres vivem na "terra embaixo do Sol" ou no "mundo de onde o Sol nasce", e são descritos como "pessoas brancas e finas", também chamados "bons doutores". A palavra laposinie (do francês la poussinière) refere-se também à constelação das plêiades, sete-estrelo. A seu respeito, os Karipuna contam que todo ano passam um mês em outro mundo para trocar de pele, e levam junto peixes e pássaros, que passam a ser difíceis de encontrar.
Rituais
Lá no Fundo, quando a lua está descendo pra lá, boniiiiiita, então os bichos estão dançando lá no Fundo. (...) É lá que nos vamos. (...) Aí nós vamos cantar, aí nos vamos beber, nós vamos dançar com nossos bichos. (depoimento da pajé Elza, aldeia Manga, 1992).
Os Turés são considerados pelas famílias do Curipi como ocasiões de dançar, beber e cantar junto com os seres sobrenaturais chamados de karuãna, e de oferecer-lhes caxiri, como retribuição às curas de doenças que propiciaram por intermédio dos pajés. Os participantes de um Turé correspondem à clientela de um pajé, àquele grupo de famílias que a ele recorre em casos de enfermidade. Assim, os Turés reúnem famílias geralmente aparentadas, que têm em comum a confiança em determinado pajé, e o reconhecimento do conjunto de seres sobrenaturais que são considerados zami (amigos), kamahad (camaradas) ou karuãna deste pajé.
Centrado na figura dos pajés, cada Turé abrange as particularidades de seu próprio universo de karuãna. Acredita-se que os xamãs mais "fortes" conseguem agrupar um maior número de karuãna, os quais lhes ensinam muitas músicas de Turé, e por isso são capazes de cantar várias noites sem repetir nenhuma canção. A força advinda dos karuãna também permite que façam o diagnóstico adequado das doenças e consigam curá-las com êxito, de forma que há muita gente para preparar caxiri (os parentes dos doentes retribuem a cura aos karuãna do pajé oferecendo-lhes caxiri) no Turé de um pajé "forte", e a dança dura muitas noites.
Os Karipuna preferem fazer os Turés em um fim de semana de lua cheia no mês de Outubro, o qual marca o fim da temporada seca e, portanto, antes das primeiras chuvas. Mas várias contingências podem alterar a data ideal, inclusive a tentativa de evitar que vários Turés sejam realizados no mesmo dia. Assim, os pajés fazem as festas também em noites sem lua, iluminadas com lamparinas, até o começo de dezembro, se as chuvas atrasarem tanto. Mesmo aquelas aldeias que têm motor de luz fazem uso das lamparinas durante os Turés, pois os karuãna não gostam de barulho. Há Turés, no entanto, que têm lugar em certas datas festivas, como o Dia do Índio, ou em comemorações nas cidades vizinhas, e que são considerados "demonstrações", mais do que propriamente ocasiões para festejar com os karuãna.
A preparação de um Turé começa com muita antecedência, como também ocorrem com as festas de santos. No final de um Turé, após o discurso do pajé, um grupo de homens se propõe a ajudá-lo no ano seguinte, com o gesto de carregar os mastros do Turé nas costas. São chamados tet dãse (cabeças da dança) e devem auxiliar o pajé em todos preparativos, além de contribuir para animar a festa, tocando as flautas, cantando e puxando as danças.
Os pajés entrevistados afirmam que a longa preparação do Turé se dá através de sonhos, durante os quais viajam para "o Fundo", ou para "outros mundos”, onde participam de Turés com seus karuãna, também chamados "bichos". São estes rituais oníricos que inspiram os pajés a organizarem seus Turés "nesse mundo”: ali aprendem as pinturas dos bancos, dos mastros, sua disposição no pátio da dança, também chamado laku, bem como novas músicas. Estas são também ensinadas por seus karuãna, de modo que cada melodia é considerada particular de cada pajé, sinais de seus contatos com os karuãna, sendo extremamente malvisto o fato de “imitar" músicas alheias.
A partir dos sonhos, portanto, os pajés arrumam o laku, o qual é delimitado por uma cerca de bambus, e o piroro, dentro do qual são dispostos os bancos e os mastros enfeitados. Para a arrumação, convocam os tet dãse, geralmente com um ou dois meses de antecedência, tempo necessário para a confecção dos bancos, mastros e enfeites corporais: coroas de penas, colares, adornos dorsais, maracás.
Ao lado das explicações e práticas dos pajés, os Karipuna fazem uso de recursos católicos, na forma das rezas, das promessas e das ladainhas. As festas de santos são comemoradas em vários pontos do rio Curipi e ao longo de todos o ano e tem na “Festa Grande”, o Divino Espírito Santo, o seu modelo.
A festa do Divino
A festa do Divino é considerada pelos Karipuna como a sua festa maior, la Ghã fet, como dizem em patois. São duas semanas de festejos que reúnem na aldeia Espírito Santo aqueles que se consideram parte da "comunidade do Curipi". As demais aldeias se esvaziam nessa data, pois quase todas as famílias residentes no Curipi encontram-se festejando na aldeia Espírito Santo. Também aqueles que se consideram Karipuna mas residem fora do Curipi, seja em outras aldeias do Uaçá ou do Oiapoque, seja nas cidades vizinhas de Oiapoque e Saint Georges, não deixam de se dirigir para o Curipi nessa ocasião. E também os que se encontram em cidades mais distantes, como Caiena, Macapá ou Belém do Pará, retornam de tempos em tempos para festejar e pagar alguma promessa ao Divino. É na Festa Grande, portanto, que se pode visualizar de forma alegre e dinâmica aquilo que é difícil de se encontrar em outros momentos da vida do grupo, pois é na festa que "a sociedade" Karipuna toma corpo.
A Festa Grande segue o calendário católico. Em uma quinta-feira de maio comemora-se a ascensão de Jesus Cristo aos céus, quando o mastro do Divino é levantado. Dez dias depois é comemorado o dia de Pentecostes, a descida do Espírito Santo, ocasião em que o mastro é derrubado. É nesta segunda ocasião que os festejos são mais importantes e animados. Entre os dois dias há uma série de atividades preparatórias e de encerramento, de forma que os festejos do Divino começam muito antes da quinta-feira da Ascensão e terminam depois do Domingo de Pentecostes. Entre as duas datas, há um curto período de cinco ou seis dias em que as famílias retornam para suas aldeias e retomam seus trabalhos rotineiros.
O sábado anterior à Ascensão é o dia de Maiuhi Xapel ou “Convidado da Capela”. Assim que amanhece, os rojões anunciam o começo dos dias festivos. Por volta das oito horas tocam o sino da capela e a Casa da Festa começa a ficar cheia. Algumas mulheres se revezam na cozinha, preparando a refeição ou coando o caxiri. Os homens também trabalham na limpeza de peixes e da caça mais fresca. Os festeiros preocupam-se em servir bebida a todos. Aos poucos, homens e mulheres começam o serviço de limpeza do terreno onde receberão os participantes.
Na quarta-feira uma equipe de foliões sai da aldeia em busca de um tronco para fazer o mastro do Divino e à noite acontece o primeiro baile, o qual é interrompido à meia-noite para a primeira Ladainha. Todos vão à capela e, depois da oração, fazem fila para beijar as fitas do Espírito Santo no altar e os demais santos. Depois todos retornam ao baile, que continua madrugada adentro.
Na quinta-feira, dia da Ascensão, o mastro é levantado e se tem mais um dia de farta comida, bebida, cantos e danças. Passados nove dias da Ascensão, no sábado véspera de Pentecostes, os festeiros fazem novamente a “alvorada” com rojões. E novamente a vila do Espírito Santo começa a ficar cheia e animada, com rojões anunciando a chegada dos barcos de outras aldeias.
A véspera do Pentecostes é o dia da procissão da Meia-Lua, na qual vários barcos e canoas dirigem-se até a pequena ilha do cemitério. A procissão desce a rampa da aldeia com crianças à frente, seguidas das mulheres, todas com velas acesas; logo atrás vêm os homens, alguns carregando as bandeiras, outros o andor do Divino, bastante enfeitado com fitas e flores. Por último, o conjunto musical dos foliões – cavaquinho, violões, viola e violino – toca diversas músicas religiosas para “acompanhar o santo” durante o trajeto. Num barco com cobertura entram o andor do Divino, as bandeiras, o conjunto musical e as “promesseiras”. O barco do santo é acompanhado por diversas canoas e voadeiras que se encostam umas às outras, oferecendo bebida durante o trajeto. Quando chegam em frente ao cemitério Karipuna, o conjunto para de tocar e os instrumentos de corda dão lugar às batidas do tambor que acompanha o canto do cemitério. Os barcos fazem duas voltas em frente a cemitério e retornam para a aldeia, em frente da qual fazem mais duas voltas. Ali é entoado o Canto da Chegada da Meia-Lua.
Uma última canção, o Canto da Entrada da Meia-Lua, é entoada dentro da capela, para onde todos se dirigem em procissão, acompanhando o Divino. Depois da oração, tudo se passa como na véspera da Ascensão: os cantos das seis horas da tarde, ladainha à meia-noite, muita comida, bebida, a entrega do salão aos festeiros e o baile animado pela madrugada afora.
No dia seguinte, quando é propriamente comemorado o dia da descida do Espírito Santo, também fazem o canto da Alvorada e os cantos das seis da manhã. Antes da hora do almoço, preparam a Mesa dos Inocentes, uma refeição servida solenemente para as crianças, que se dirigem ao local em procissão.
No final da tarde começa a cerimônia para a derrubada do mastro. Como na festa anterior, as crianças são chamadas pelo sino para subir à capela e sair numa pequena procissão até o mastro. Um rapaz sobe no mastro e retira a bandeira do Divino. Em seguida, usando um machado enfeitado com fitas coloridas, cada festeiro dá um golpe para derrubá-lo.
Somente no começo da noite a música na Casa da Festa é interrompida e o cacique da aldeia toma a palavra para perguntar quem se dispõe a ser festeiro no ano seguinte. É assim que a festa vai chegando no fim, com a promessa de recomeçar no ano seguinte.
Outras leituras
Para uma descrição detalhada e análise dos Turés e da Festa do Divino entre os Karipuna, ver o livro de Antonella Tassinari, No bom da festa: o processo de construção cultural das famílias Karipuna do Amapá. SP: Edusp, 2003.
Atividades produtivas
A pesca é abundante nos rios da bacia do Uaçá, principalmente na época da seca. Encontram-se trairões, piramutabas, jejus, piranhas, aruanãs, acarás, tucunarés e pirarucus e, no baixo Curipi e Uaçá, assim como no baixo Oiapoque, peixes de água salgada. Algumas espécies do mar são buscadas no oceano, como os apreciadíssimos caranguejos. A pesca de jacarés e tracajás é constante em toda a extensão desses rios.
A vegetação varia ao longo dos rios, de acordo com a presença de várzeas ou terras firmes. Nos baixos cursos há uma vegetação pantanosa, formada por mangues e florestas de várzea. Mais acima, surgem as grandes extensões de campos alagados, entremeados por pequenas elevações cobertas por floresta de terra firme, os tesos, onde são construídas as aldeias ou abertas as roças. Essa paisagem é ali conhecida por “savana”, e povoada por garças, jaburus, maguaris, marrecos, patos selvagens e socós. Os tesos maiores também são percorridos em busca de caça: veados, antas, pacas, cotias, guaribas, macacos, caititus, quatis. Mais ao sul, próximo às cabeceiras dos rios, e até o médio Curipi, os campos pantanosos dão lugar a uma vegetação de terra firme, compondo florestas muito usadas para a caça ou extração de madeira (destinada principalmente à construção de remos e canoas). É nessa região de terra firme que foi construída na década de 1970 a rodovia BR-156, que liga a cidade de Oiapoque à Macapá.
No período de estiagem as famílias trabalham na abertura das novas roças. Os homens fazem seus mutirões de roçado e derrubada de agosto a setembro e esperam o sol mais forte para proceder à coivara do terreno. Nessa ocasião, entram no cardápio a carne e os ovos de camaleoas encontradas na mata queimada. Até outubro e novembro, quando caem as primeiras chuvas, as roças já estão prontas para o plantio, realizado em grandes e animados mutirões.
Sobre as relações comerciais dos Karipunas no contexto do baixo Oiapoque, ver item Aspectos contemporâneos]
Fontes de informação
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ASSIS, Eneida Corrêa. Escola indígena, uma “frente ideológica”? Brasília : UnB, 1981. (Dissertação de Mestrado)
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MUSOLINO, Álvaro Augusto Neves. A estrela do Norte : Reserva Indígena do Uaçá. Campinas : Unicamp, 1999. 242 p. (Dissertação de Mestrado)
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VIDAL, Lux B. O modelo e a marca, ou o estilo dos “misturados” : cosmologia, história e estética entre os povos indígenas do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.196-208.
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Lingua e Nome
Os Karipuna falam português e patois, que é a língua franca da região, mas que apresenta variações do patois falado por outros grupos indígenas e, principalmente, do patois de Caiena.
O termo “Karipuna” é usado como autodenominação por essa população e indica uma identidade de “índios misturados” ou “civilizados”, que é tanto atribuída como assumida pelas famílias Karipuna.
História
Sobre a história mais geral da região, cabe enfatizar que, no palco comum do Oiapoque, diversas etnias indígenas, pertencentes aos troncos lingüísticos Aruak, Karib e Tupi, desde o século XVI conheceram o contato com os europeus, com suas diferentes nacionalidades e intenções: franceses, portugueses, holandeses, ingleses, membros de expedições missionárias, comerciais, armadas, científicas. Cada qual, entre nativos e estrangeiros, de acordo com as contingências e interesses próprios, estabeleceram alianças, trocas ou fizeram guerras. Nesse processo, ao qual, nos séculos subseqüentes, uniram-se populações negras refugiadas ou alforriadas, bem como grupos indígenas foragidos de perseguições, algumas etnias indígenas desapareceram, outras fundiram-se ou foram incorporadas em grupos maiores, outras ainda se formaram, processos que geraram os atuais povos indígenas do Uaçá. Particularmente, a população Karipuna do Curipi resulta assim da fusão de diversas etnias.
Foi apenas no século XX que os grupos do Uaçá conheceram uma presença mais constante do governo brasileiro, bem como de órgãos missionários. Essa história mais recente foi fundamental para a elaboração de uma identidade conjunta atualmente compartilhada por esses grupos. Ao mesmo tempo, de acordo com as diferentes atitudes de cada povo frente à atuação desses órgãos governamentais ou missionários, traços específicos vão se imprimindo em suas culturas, atualmente usados como fatores de diferenciação dos grupos.
A virada do século XIX/XX representa um momento decisivo para esses grupos, pois é definido que a região do Uaçá, disputada com a Guiana Francesa, seria parte do território brasileiro. A partir da década de 1920, as autoridades brasileiras julgaram necessário executar projetos de ocupação do antigo território contestado, cujas populações consideradas "afrancesadas" eram vistas como ameaça à garantia da integridade territorial.
Em 1920 foi criada a Comissão Colonizadora do Oiapoque, que percorreu a fronteira em viagem de reconhecimento, e cujas conclusões alardearam a necessidade de colonizar a região com "elementos nacionais". Acima da vila Martinica (atual sede do município de Oiapoque), a comissão propôs a construção da Colônia Agrícola de Clevelândia, fundada oficialmente em 1922, recebendo colonos provenientes do Nordeste. Em 1924, essas famílias de colonos tiveram que dividir os alojamentos com 1.630 presos políticos, opositores do governo de Artur Bernardes. No ano seguinte, presos e colonos foram vítimas de uma grave epidemia, e os sobreviventes foram transferidos para a vila Martinica.
Tendo fracassado a empreitada colonizadora, o governo volta sua atenção para as populações indígenas. Em 1927, o rio Oiapoque é percorrido pela Comissão de Inspeção de Fronteiras do Ministério da Guerra, comandada pelo general Rondon. Os relatórios produzidos pela Comissão mencionam as etnias da bacia do Uaçá, com os mesmos etnônimos usados atualmente, e ainda apontam para a necessidade de criação de um posto indígena e de uma escola, como primeiras instituições destinadas a "incorporar os índios à sociedade".
Foi também na década de 1920 que Curt Nimuendaju realizou sua pesquisa entre os povos do Uaçá, especialmente entre os Palikur. Esse trabalho, juntamente com aqueles realizados nas décadas seguintes por Eurico Fernandes (1948, 1950), são os únicos registros de cunho etnográfico que temos sobre os índios da região na primeira metade do século XX. De acordo com as informações de Nimuendaju, Karipúna refere-se a "um número bastante grande" de falantes da Língua Geral Tupi, fugitivos das missões do Cunani e Macari que migram para o Oiapoque no final do século XVIII, juntamente com índios Aruãs, após ter havido o despovoamento da região pelos portugueses.
Na década de 1930 ocorreu um incremento de explorações econômicas no território ocupado pelos índios. Uma usina de extração de pau-rosa funcionou no Curipi de 1932 a 1935, até o esgotamento dessa madeira, tendo empregado vários Karipuna. Explorações auríferas foram realizadas principalmente por crioulos nos rios Oiapoque e alto Uaçá. Do ponto de vista das políticas governamentais, ocorrem nessa década três fatos importantes para as populações do Uaçá: a implantação de escolas primárias em 1934, a expedição de 1936 de Luís Thomas Reis, enviado para a área como inspetor de fronteiras para verificar a possibilidade de utilizar a população indígena como "guardas de fronteiras", e a nomeação de Eurico Fernandes, que já tivera anteriormente contato com os povos do Uaçá, como inspetor dos índios.
O reconhecimento oficial das populações do Oiapoque na categoria de "indígenas", que implicava a nomeação de um Inspetor de Índios como agente do SPI, deve ser entendido como uma medida governamental visando o controle daquela população de fronteira. As famílias das aldeias foram imediatamente consideradas "índias", não havendo necessidade de averiguar seus traços culturais, como ocorreu em outras regiões, notadamente no Nordeste, onde as estratégias de controle se deram justamente através da negação da condição de "indígenas".
Conforme se depreende dos relatórios de Inspeção de Fronteiras, a necessidade da escola, idealizada como escola profissionalizante, estava vinculada à necessidade da "formação de trabalhadores nacionais", devidamente controlados por meio da construção de um posto indígena que contaria com o "apoio social e político" do destacamento militar de Clevelândia. O projeto de escola, portanto, pautava-se no ideário positivista, nacionalista, coercitivo e autoritário comum àquela época, base ideológica do próprio Serviço de Proteção ao índio.
Resumidamente, pode-se dizer que em 1934 duas professoras foram contratadas pelo governo para lecionarem na vila Espírito Santo no Curipi e em Santa Maria dos Gallibis no Uaçá (atual aldeia de Kumarumã). As escolas funcionaram nas casas dos chefes das aldeias durante apenas três anos. Em 1945, através do SPI, a escola foi novamente ativada no Uaçá e no Curipi, dessa vez na aldeia Santa Isabel, onde funcionava o estabelecimento comercial do líder Coco.
Ainda que aparentemente precária e descontínua, a educação escolar teve fundamental importância para a formação da atual identidade desses grupos, para a propagação do uso do português e para a configuração das aldeias. Noções cívicas como o hasteamento da bandeira, a comemoração do Sete de Setembro, o hino nacional e a prática cotidiana do jogo de futebol foram alguns dos legados introduzidos pela escola.
A partir da década de 1950, com a saída de Eurico Fernandes, o controle do SPI deixa de ser tão marcante, havendo uma diminuição dos projetos, uma abertura para entrada de regatões, menor controle e até incentivo dos casamentos com não-índios. Com a diminuição dos recursos, a atuação do SPI torna-se menos eficaz, e o novo agente deste órgão volta-se para acordos com políticos locais, incentivando o alistamento eleitoral dos índios e estabelecendo uma política clientelista. Os Karipuna são os que mais participam desse alistamento e logo passam a votar de acordo com as indicações de seus líderes, contrariando as do próprio agente do SPI.
Em 1962, o mesmo agente entrou em acordo com a Colônia Militar de Oiapoque, autorizando a instalação de fazenda de bubalinos na ilha Suraimon, próxima da aldeia Galibi. Foram vários os conflitos decorrentes da instalação dessa fazenda. A criação da Funai, em 1967 (órgão oficial sucessor do SPI), muda o quadro administrativo da região, com a criação de dois postos indígenas: PI Kumarumã e PI Palikur. A população Karipuna continua sendo atendida pelo PI Encruzo até o final da década de 1970, quando é construído um posto no Curipi.
A presença do Cimi, nas pessoas de padre Nello Ruffaldi e irmã Rebecca Spires, será importante para o desenvolvimento de uma identidade conjunta aos quatro povos indígenas do Oiapoque. Por meio do contato com as aldeias indígenas, Nello Ruffaldi, pároco de Oiapoque desde 1972, se aproxima da linha do Cimi e inicia projetos voltados para a autonomia dos grupos e para a valorização de aspectos de suas culturas (como o próprio idioma patois). Entre os projetos destacam-se o cimento das cooperativas de comércio (que chegaram a dar alguns resultados, mas acabaram fechando até o final da década de 1980), o incentivo à organização de assembléias políticas e os projetos para educação diferenciada. Esses dois últimos com resultados visíveis e crescentes em nossos dias.
A década de 1970, portanto, foi marcada por uma maior participação política das lideranças do Uaçá, que passaram a atuar de forma mais organizada. Conjuntamente opuseram-se à fazenda Suraimon (que chegou a ser desativada no início dos anos de 1980) e iniciaram um processo de reivindicação pela demarcação e homologação de suas terras. Foram bastante pressionados pelo governo do território em 1980, quando te opuseram ao traçado proposto para a rodovia BR-156 (Macapá-Oiapoque), prevendo a perda das cabeceiras dos rios Uaçá e Curipi. Nessa ocasião, o padre Nello Ruffaldi foi acusado de insuflar os Índios, sendo ameaçado de expulsão do país. O chefe de posto Cezar Oda foi afastado do cargo sob acusação de divulgar livros e panfletos "subversivos". As lideranças acabaram aceitando o traçado da rodovia e assinaram termo de compromisso que previa, entre outras coisas, a construção de postos de vigilância junto à estrada e a contratação de chefes de postos indígenas para auxiliar a fiscalização das fronteiras do território indígena.
Apesar de derrotas como essa, que acabaram abalando a confiança das famílias nos líderes que assinaram o termo de compromisso, o processo de organização das lideranças e de participação política não esmoreceu. As assembléias indígenas do Oiapoque, inicialmente promovidas pelo Cimi e incentivadas pelos chefes de posto, passaram a ser cada vez mais promovidas e organizadas pelos próprios índios. Atualmente, são conhecidas em todo o Estado do Amapá e consideradas como exemplos de organização. Quanto à participação na vida política da região, a atuação de algumas lideranças, que antes dos anos de 1970 limitavam-se ao estabelecimento de alianças com políticos locais, passa a ter um caráter mais conjunto e integrado. Nesse processo, uma identidade mais geral de "povos indígenas do Oiapoque" tornou-se visível.
Os frutos mais positivos do processo de participação política e de autonomia dos grupos indígenas revelaram-se principalmente na década de 1990, destacando-se a homologação definitiva das terras indígenas do Oiapoque em 1992, a criação da Associação dos Povos indígenas do Oiapoque, no mesmo ano, a formatura de treze professores indígenas no curso pedagógico em 1995, e a eleição do índio Galibi-Marworno João Neves à prefeitura do município de Oiapoque em 1996.
Esses grupos, cujas gerações anteriores absorveram a "moral cívica" trazida pela escola, atualmente vivem um processo de valorização das tradições indígenas, buscando recuperar a própria história e os conhecimentos que consideram tradicionais.
Organização social
Os povos indígenas do baixo Oiapoque estão inseridos em redes amplas de intercâmbio, que englobam famílias índias ou não-índias estabelecidas em aldeias e cidades vizinhas, no Brasil e na Guiana Francesa. O auto-reconhecimento como “índios misturados” expresso pelas famílias Karipuna refere-se à sua origem heterogênea, bem como às constantes alianças que estabelecem com indivíduos ou famílias estrangeiras. Assim, os critérios de pertencimento ao grupo dependem da concordância a princípios de solidariedade e de cooperação mútua, englobando, com o tempo, pessoas e famílias que inicialmente eram consideradas “de fora”.
Os outros grupos indígenas da região com os quais as famílias Karipuna convivem são os Galibi-Marworno, os Palikur e um pequeno grupo Galibi migrado da costa da Guiana e residente no rio Oiapoque. Os Karipuna compartilham com esses povos os traços de uma tradição ampla e regional, embora possuam suas especificidades.
Nas escolhas de casamento, observa-se um expressivo número de casamentos entre parentes próximos, incluindo sobrinhos e primos. Essas uniões, tidas pelos grupos vizinhos como incestuosas, são valorizadas entre os Karipuna por corresponderem ao ideal de "não espalhar o sangue". Nos casamentos interétnicos, há uma tendência das mulheres casarem-se com homens não-índios, enquanto os homens encontram esposas junto a outras etnias indígenas. Pode-se perceber também a tendência de repetir casamentos com pessoas de uma mesma família, mesmo quando provenientes de outros grupos indígenas. Assim, a maioria dos cônjuges "de fora" acabaram incorporados à vida nas aldeias, havendo casos em que trouxeram outros familiares para comporem novas uniões.
As duas tendências de casamento dos Karipuna – a de fechamento, manifesta na endogamia no nível da família extensa, e a de abertura, evidente na valorização de uniões com pessoas “de fora” – constituem dois movimentos, aparentemente opostos, mas que se completam na construção de um padrão próprio de organização social. Esse padrão também se relaciona com a composição das aldeias.
O padrão de sociabilidade Karipuna permite a maleabilidade do padrão residencial: de grandes aldeias às pequenas localidades que abrigam uma única família nuclear, sem que haja necessidade de considerar uma ou outra forma de residência como "típica" ou "tradicional". Isso porque a rede de sociabilidade básica para a manutenção de cada família nuclear nem é tão estreita que se esgote na população de uma pequena aldeia, nem é tão ampla que abarque a população de uma aldeia numerosa. Assim, ocorre atualmente que as famílias residentes nas pequenas aldeias dispersas encontram-se unidas a outras, compondo um círculo maior de trocas e ajuda mútua, bem como as famílias residentes nas grandes aldeias não se encontram igualmente ligadas a toda a população, mas conformam círculos menores, os quais geralmente compõem segmentos residenciais no mapa da aldeia. É no âmbito desses círculos de cooperação e ajuda mútua que é possível visualizar a constituição de grupos locais, onde opera a tendência à endogamia.
É no âmbito desses círculos que ocorrem os mutirões para os trabalhos que garantem a subsistência das famílias: feitio e manutenção das casas, feitio da farinha para consumo próprio e para a venda, por exemplo. São esses círculos que se articulam também para ajudar determinada família nuclear a oferecer comida e bebida num mutirão de plantar (que reúne uma comunidade mais ampla) ou numa festa de santo.
Cosmologia e xamanismo
A despeito de tratar-se de uma sociedade com fronteiras pouco precisas, fluidas e indefinidas, dados os constantes intercâmbios, intercasamentos e realocações das famílias com as outras aldeias e cidades vizinhas, os Karipuna utilizam a expressão “nosso sistema” para definir um conjunto de práticas, conhecimentos e crenças que consideram próprias, englobando conhecimentos xamanísticos e católicos.
Os Karipuna consideram que, paralelamente à realidade em que vivemos, ao "nosso mundo", ou a "este tempo", existem outros mundos que definem abreviadamente como "Fundo", ou de maneira mais específica como "fundo das águas", ou "fundo do mato" ou ainda "embaixo do Sol". Trata-se de um tempo presente paralelo ao nosso, mas que ocorre em outro registro.
Nestes mundos diversos vive uma série de seres sobrenaturais, denominados em termos gerais de "bichos" (bet), “almas” (nam), "mestres" (met), karuãna,"donos" (ghãpapa, literalmente "avô"), e, de maneira mais específica, de "cobra", "macaco", "jacaré", banahe, laposinie, entre outros. O contato com estes seres é sempre considerado perigoso às pessoas comuns, podendo causar-lhes ataques, morte e mesmo engravidar as mulheres. Os pajés são os únicos que têm capacidade de transitar por entre esses mundos, assim como de evocar e controlar esses seres em nosso mundo.
Chamam "bichos" os seres que povoam os mundos do "fundo das águas e do mato" e que são caracterizados por nomes de animais diversos, sendo os mais comuns: cobras-grandes, jacarés, macacos, espadartes, colhereiros, galegas. Afirmam que estes seres "são gente como nós no mundo deles", onde fazem suas festas e bebem caxiri, e que "vestem sua capa de bichos quando vêm passear no nosso mundo", ou seja, a cobra veste sua pele de cobra, as aves vestem suas penas e os animais vestem suas capas de pêlos.
Estes seres também podem ser chamados nam (une âme, "alma"), categoria que inclui "tudo o que tem espírito", como certas árvores usadas para fins curativos para a própria iniciação xamânica (denominadas arari, apucuriuá, tauén e também o tauari). Nesses casos, o termo não se refere às almas de pessoas mortas. A respeito do destino dos mortos, os Karipuna consideram que suas almas "ficam por aí” e podem causar doenças nos vivos, ou ainda acelerar a morte de pessoas enfermas. Dizem que os brancos não percebem, mas os índios escutam quando há almas perto, pois elas fazem um assobio fino, que também é produzido no mato pelas árvores que têm nam.
Chamam "mestres" os seres que, entre as categorias mencionadas, auxiliam os pajés em seu aprendizado e em suas práticas, e nesse sentido confundem-se com os Karuãna dos pajés. A palavra "mestre" é igualmente usada em relação aos seres que habitam ou cuidam de determinados lugares: "mestre do igarapé", "mestre da gruta”, para quem usam também os termos "mãe", "dono", ghãpapa (avô). Neste caso, ouvi menções a cobras, macacos, "bichos" em geral, e também aos hohôs, definidos como seres pequenos, com cabelos longos e emaranhados, que habitam áreas de pedras, grutas e igarapés, e andam sempre em par - "são dois irmãozinhos" - que podem engravidar as mulheres fazendo-as conceber filhos gêmeos.
Os Karipuna consideram que os "mestres" cuidam dos lugares onde habitam deixando-os sempre limpos, e podem causar doenças naqueles que os poluem, mediante o cheiro forte de peixe (pitiú) e de sangue menstrual. No entanto, dizem também que esses seres são atraídos por este sangue, por meio do qual penetram no corpo das mulheres e fazem que concebam "filhos de bichos" quando tiverem relações sexuais.
Por fim, a designação karuãna refere-se a todos os seres que têm relação com determinado pajé. Um karuãna, por estar sempre ligado a algum pajé, também pode ser chamado por ele de "amigo" (zami) ou "camarada” (kamahad), sendo sempre considerado como uma individualidade, tendo inclusive uma história e personalidade próprias.
Os karuãna de um pajé englobam "bichos", como cobras, jacarés, macacos e pássaros, "almas" como "arari", "tauarí", mas também categorias diferentes de seres, habitantes de mundos diversos, como os "curupiras” (djab dan bua), "diabos" (djab), banahes, entre outros. A todas essas categorias de seres são atribuídas capacidades próprias, às vezes línguas específicas, e também podem ser chamados pelo termo mais genérico de "bichos do pajé". Todo pajé tem entre seus karuãna algum que chama laposinie. Este é considerado o "mestre maior”, aquele que ensina ao pajé as capacidades e técnicas curativas, e sem o qual um pajé é apenas capaz de fazer feitiços. Dizem que esses seres vivem na "terra embaixo do Sol" ou no "mundo de onde o Sol nasce", e são descritos como "pessoas brancas e finas", também chamados "bons doutores". A palavra laposinie (do francês la poussinière) refere-se também à constelação das plêiades, sete-estrelo. A seu respeito, os Karipuna contam que todo ano passam um mês em outro mundo para trocar de pele, e levam junto peixes e pássaros, que passam a ser difíceis de encontrar.
Rituais
Lá no Fundo, quando a lua está descendo pra lá, boniiiiiita, então os bichos estão dançando lá no Fundo. (...) É lá que nos vamos. (...) Aí nós vamos cantar, aí nos vamos beber, nós vamos dançar com nossos bichos. (depoimento da pajé Elza, aldeia Manga, 1992).
Os Turés são considerados pelas famílias do Curipi como ocasiões de dançar, beber e cantar junto com os seres sobrenaturais chamados de karuãna, e de oferecer-lhes caxiri, como retribuição às curas de doenças que propiciaram por intermédio dos pajés. Os participantes de um Turé correspondem à clientela de um pajé, àquele grupo de famílias que a ele recorre em casos de enfermidade. Assim, os Turés reúnem famílias geralmente aparentadas, que têm em comum a confiança em determinado pajé, e o reconhecimento do conjunto de seres sobrenaturais que são considerados zami (amigos), kamahad (camaradas) ou karuãna deste pajé.
Centrado na figura dos pajés, cada Turé abrange as particularidades de seu próprio universo de karuãna. Acredita-se que os xamãs mais "fortes" conseguem agrupar um maior número de karuãna, os quais lhes ensinam muitas músicas de Turé, e por isso são capazes de cantar várias noites sem repetir nenhuma canção. A força advinda dos karuãna também permite que façam o diagnóstico adequado das doenças e consigam curá-las com êxito, de forma que há muita gente para preparar caxiri (os parentes dos doentes retribuem a cura aos karuãna do pajé oferecendo-lhes caxiri) no Turé de um pajé "forte", e a dança dura muitas noites.
Os Karipuna preferem fazer os Turés em um fim de semana de lua cheia no mês de Outubro, o qual marca o fim da temporada seca e, portanto, antes das primeiras chuvas. Mas várias contingências podem alterar a data ideal, inclusive a tentativa de evitar que vários Turés sejam realizados no mesmo dia. Assim, os pajés fazem as festas também em noites sem lua, iluminadas com lamparinas, até o começo de dezembro, se as chuvas atrasarem tanto. Mesmo aquelas aldeias que têm motor de luz fazem uso das lamparinas durante os Turés, pois os karuãna não gostam de barulho. Há Turés, no entanto, que têm lugar em certas datas festivas, como o Dia do Índio, ou em comemorações nas cidades vizinhas, e que são considerados "demonstrações", mais do que propriamente ocasiões para festejar com os karuãna.
A preparação de um Turé começa com muita antecedência, como também ocorrem com as festas de santos. No final de um Turé, após o discurso do pajé, um grupo de homens se propõe a ajudá-lo no ano seguinte, com o gesto de carregar os mastros do Turé nas costas. São chamados tet dãse (cabeças da dança) e devem auxiliar o pajé em todos preparativos, além de contribuir para animar a festa, tocando as flautas, cantando e puxando as danças.
Os pajés entrevistados afirmam que a longa preparação do Turé se dá através de sonhos, durante os quais viajam para "o Fundo", ou para "outros mundos”, onde participam de Turés com seus karuãna, também chamados "bichos". São estes rituais oníricos que inspiram os pajés a organizarem seus Turés "nesse mundo”: ali aprendem as pinturas dos bancos, dos mastros, sua disposição no pátio da dança, também chamado laku, bem como novas músicas. Estas são também ensinadas por seus karuãna, de modo que cada melodia é considerada particular de cada pajé, sinais de seus contatos com os karuãna, sendo extremamente malvisto o fato de “imitar" músicas alheias.
A partir dos sonhos, portanto, os pajés arrumam o laku, o qual é delimitado por uma cerca de bambus, e o piroro, dentro do qual são dispostos os bancos e os mastros enfeitados. Para a arrumação, convocam os tet dãse, geralmente com um ou dois meses de antecedência, tempo necessário para a confecção dos bancos, mastros e enfeites corporais: coroas de penas, colares, adornos dorsais, maracás.
Ao lado das explicações e práticas dos pajés, os Karipuna fazem uso de recursos católicos, na forma das rezas, das promessas e das ladainhas. As festas de santos são comemoradas em vários pontos do rio Curipi e ao longo de todos o ano e tem na “Festa Grande”, o Divino Espírito Santo, o seu modelo.
Os Turés
Os Turés são considerados pelas famílias do Curipi como ocasiões de dançar, beber e cantar junto com os seres sobrenaturais chamados de karuãna, e de oferecer-lhes caxiri, como retribuição às curas de doenças que propiciaram por intermédio dos pajés. Os participantes de um Turé correspondem à clientela de um pajé, àquele grupo de famílias que a ele recorre em casos de enfermidade. Assim, os Turés reúnem famílias geralmente aparentadas, que têm em comum a confiança em determinado pajé, e o reconhecimento do conjunto de seres sobrenaturais que são considerados zami (amigos), kamahad (camaradas) ou karuãna deste pajé.
Centrado na figura dos pajés, cada Turé abrange as particularidades de seu próprio universo de karuãna. Acredita-se que os xamãs mais "fortes" conseguem agrupar um maior número de karuãna, os quais lhes ensinam muitas músicas de Turé, e por isso são capazes de cantar várias noites sem repetir nenhuma canção. A força advinda dos karuãna também permite que façam o diagnóstico adequado das doenças e consigam curá-las com êxito, de forma que há muita gente para preparar caxiri (os parentes dos doentes retribuem a cura aos karuãna do pajé oferecendo-lhes caxiri) no Turé de um pajé "forte", e a dança dura muitas noites.
Os Karipuna preferem fazer os Turés em um fim de semana de lua cheia no mês de Outubro, o qual marca o fim da temporada seca e, portanto, antes das primeiras chuvas. Mas várias contingências podem alterar a data ideal, inclusive a tentativa de evitar que vários Turés sejam realizados no mesmo dia. Assim, os pajés fazem as festas também em noites sem lua, iluminadas com lamparinas, até o começo de dezembro, se as chuvas atrasarem tanto. Mesmo aquelas aldeias que têm motor de luz fazem uso das lamparinas durante os Turés, pois os karuãna não gostam de barulho. Há Turés, no entanto, que têm lugar em certas datas festivas, como o Dia do Índio, ou em comemorações nas cidades vizinhas, e que são considerados "demonstrações", mais do que propriamente ocasiões para festejar com os karuãna.
A preparação de um Turé começa com muita antecedência, como também ocorrem com as festas de santos. No final de um Turé, após o discurso do pajé, um grupo de homens se propõe a ajudá-lo no ano seguinte, com o gesto de carregar os mastros do Turé nas costas. São chamados tet dãse (cabeças da dança) e devem auxiliar o pajé em todos preparativos, além de contribuir para animar a festa, tocando as flautas, cantando e puxando as danças.
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Ritual do Turé na Aldeia do Manga - Aldeias do campo fronteiriço do Oiapoque
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Os pajés entrevistados afirmam que a longa preparação do Turé se dá através de sonhos, durante os quais viajam para "o Fundo", ou para "outros mundos”, onde participam de Turés com seus karuãna, também chamados "bichos". São estes rituais oníricos que inspiram os pajés a organizarem seus Turés "nesse mundo”: ali aprendem as pinturas dos bancos, dos mastros, sua disposição no pátio da dança, também chamado laku, bem como novas músicas. Estas são também ensinadas por seus karuãna, de modo que cada melodia é considerada particular de cada pajé, sinais de seus contatos com os karuãna, sendo extremamente malvisto o fato de “imitar" músicas alheias.
A partir dos sonhos, portanto, os pajés arrumam o laku, o qual é delimitado por uma cerca de bambus, e o piroro, dentro do qual são dispostos os bancos e os mastros enfeitados. Para a arrumação, convocam os tet dãse, geralmente com um ou dois meses de antecedência, tempo necessário para a confecção dos bancos, mastros e enfeites corporais: coroas de penas, colares, adornos dorsais, maracás.
Ao lado das explicações e práticas dos pajés, os Karipuna fazem uso de recursos católicos, na forma das rezas, das promessas e das ladainhas. As festas de santos são comemoradas em vários pontos do rio Curipi e ao longo de todos o ano e tem na “Festa Grande”, o Divino Espírito Santo, o seu modelo.
A festa do Divino
A festa do Divino é considerada pelos Karipuna como a sua festa maior, la Ghã fet, como dizem em patois. São duas semanas de festejos que reúnem na aldeia Espírito Santo aqueles que se consideram parte da "comunidade do Curipi". As demais aldeias se esvaziam nessa data, pois quase todas as famílias residentes no Curipi encontram-se festejando na aldeia Espírito Santo. Também aqueles que se consideram Karipuna mas residem fora do Curipi, seja em outras aldeias do Uaçá ou do Oiapoque, seja nas cidades vizinhas de Oiapoque e Saint Georges, não deixam de se dirigir para o Curipi nessa ocasião. E também os que se encontram em cidades mais distantes, como Caiena, Macapá ou Belém do Pará, retornam de tempos em tempos para festejar e pagar alguma promessa ao Divino. É na Festa Grande, portanto, que se pode visualizar de forma alegre e dinâmica aquilo que é difícil de se encontrar em outros momentos da vida do grupo, pois é na festa que "a sociedade" Karipuna toma corpo.
A Festa Grande segue o calendário católico. Em uma quinta-feira de maio comemora-se a ascensão de Jesus Cristo aos céus, quando o mastro do Divino é levantado. Dez dias depois é comemorado o dia de Pentecostes, a descida do Espírito Santo, ocasião em que o mastro é derrubado. É nesta segunda ocasião que os festejos são mais importantes e animados. Entre os dois dias há uma série de atividades preparatórias e de encerramento, de forma que os festejos do Divino começam muito antes da quinta-feira da Ascensão e terminam depois do Domingo de Pentecostes. Entre as duas datas, há um curto período de cinco ou seis dias em que as famílias retornam para suas aldeias e retomam seus trabalhos rotineiros.
O sábado anterior à Ascensão é o dia de Maiuhi Xapel ou “Convidado da Capela”. Assim que amanhece, os rojões anunciam o começo dos dias festivos. Por volta das oito horas tocam o sino da capela e a Casa da Festa começa a ficar cheia. Algumas mulheres se revezam na cozinha, preparando a refeição ou coando o caxiri. Os homens também trabalham na limpeza de peixes e da caça mais fresca. Os festeiros preocupam-se em servir bebida a todos. Aos poucos, homens e mulheres começam o serviço de limpeza do terreno onde receberão os participantes.
Na quarta-feira uma equipe de foliões sai da aldeia em busca de um tronco para fazer o mastro do Divino e à noite acontece o primeiro baile, o qual é interrompido à meia-noite para a primeira Ladainha. Todos vão à capela e, depois da oração, fazem fila para beijar as fitas do Espírito Santo no altar e os demais santos. Depois todos retornam ao baile, que continua madrugada adentro.
Na quinta-feira, dia da Ascensão, o mastro é levantado e se tem mais um dia de farta comida, bebida, cantos e danças. Passados nove dias da Ascensão, no sábado véspera de Pentecostes, os festeiros fazem novamente a “alvorada” com rojões. E novamente a vila do Espírito Santo começa a ficar cheia e animada, com rojões anunciando a chegada dos barcos de outras aldeias.
A véspera do Pentecostes é o dia da procissão da Meia-Lua, na qual vários barcos e canoas dirigem-se até a pequena ilha do cemitério. A procissão desce a rampa da aldeia com crianças à frente, seguidas das mulheres, todas com velas acesas; logo atrás vêm os homens, alguns carregando as bandeiras, outros o andor do Divino, bastante enfeitado com fitas e flores. Por último, o conjunto musical dos foliões – cavaquinho, violões, viola e violino – toca diversas músicas religiosas para “acompanhar o santo” durante o trajeto. Num barco com cobertura entram o andor do Divino, as bandeiras, o conjunto musical e as “promesseiras”. O barco do santo é acompanhado por diversas canoas e voadeiras que se encostam umas às outras, oferecendo bebida durante o trajeto. Quando chegam em frente ao cemitério Karipuna, o conjunto para de tocar e os instrumentos de corda dão lugar às batidas do tambor que acompanha o canto do cemitério. Os barcos fazem duas voltas em frente a cemitério e retornam para a aldeia, em frente da qual fazem mais duas voltas. Ali é entoado o Canto da Chegada da Meia-Lua.
Uma última canção, o Canto da Entrada da Meia-Lua, é entoada dentro da capela, para onde todos se dirigem em procissão, acompanhando o Divino. Depois da oração, tudo se passa como na véspera da Ascensão: os cantos das seis horas da tarde, ladainha à meia-noite, muita comida, bebida, a entrega do salão aos festeiros e o baile animado pela madrugada afora.
No dia seguinte, quando é propriamente comemorado o dia da descida do Espírito Santo, também fazem o canto da Alvorada e os cantos das seis da manhã. Antes da hora do almoço, preparam a Mesa dos Inocentes, uma refeição servida solenemente para as crianças, que se dirigem ao local em procissão.
No final da tarde começa a cerimônia para a derrubada do mastro. Como na festa anterior, as crianças são chamadas pelo sino para subir à capela e sair numa pequena procissão até o mastro. Um rapaz sobe no mastro e retira a bandeira do Divino. Em seguida, usando um machado enfeitado com fitas coloridas, cada festeiro dá um golpe para derrubá-lo.
Somente no começo da noite a música na Casa da Festa é interrompida e o cacique da aldeia toma a palavra para perguntar quem se dispõe a ser festeiro no ano seguinte. É assim que a festa vai chegando no fim, com a promessa de recomeçar no ano seguinte.
Outras leituras
Para uma descrição detalhada e análise dos Turés e da Festa do Divino entre os Karipuna, ver o livro de Antonella Tassinari, No bom da festa: o processo de construção cultural das famílias Karipuna do Amapá. SP: Edusp, 2003.
Atividades produtivas
A pesca é abundante nos rios da bacia do Uaçá, principalmente na época da seca. Encontram-se trairões, piramutabas, jejus, piranhas, aruanãs, acarás, tucunarés e pirarucus e, no baixo Curipi e Uaçá, assim como no baixo Oiapoque, peixes de água salgada. Algumas espécies do mar são buscadas no oceano, como os apreciadíssimos caranguejos. A pesca de jacarés e tracajás é constante em toda a extensão desses rios.
A vegetação varia ao longo dos rios, de acordo com a presença de várzeas ou terras firmes. Nos baixos cursos há uma vegetação pantanosa, formada por mangues e florestas de várzea. Mais acima, surgem as grandes extensões de campos alagados, entremeados por pequenas elevações cobertas por floresta de terra firme, os tesos, onde são construídas as aldeias ou abertas as roças. Essa paisagem é ali conhecida por “savana”, e povoada por garças, jaburus, maguaris, marrecos, patos selvagens e socós. Os tesos maiores também são percorridos em busca de caça: veados, antas, pacas, cotias, guaribas, macacos, caititus, quatis. Mais ao sul, próximo às cabeceiras dos rios, e até o médio Curipi, os campos pantanosos dão lugar a uma vegetação de terra firme, compondo florestas muito usadas para a caça ou extração de madeira (destinada principalmente à construção de remos e canoas). É nessa região de terra firme que foi construída na década de 1970 a rodovia BR-156, que liga a cidade de Oiapoque à Macapá.
No período de estiagem as famílias trabalham na abertura das novas roças. Os homens fazem seus mutirões de roçado e derrubada de agosto a setembro e esperam o sol mais forte para proceder à coivara do terreno. Nessa ocasião, entram no cardápio a carne e os ovos de camaleoas encontradas na mata queimada. Até outubro e novembro, quando caem as primeiras chuvas, as roças já estão prontas para o plantio, realizado em grandes e animados mutirões.
Sobre as relações comerciais dos Karipunas no contexto do baixo Oiapoque, ver item Aspectos contemporâneos]
Fontes de informação
ARNAUD, Expedito. Os índios da região do Uaçá (Oiapoque) e a proteção oficial brasileira. In: --------. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 87-128. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 40, jul. 1969.
ASSIS, Eneida Corrêa. Escola indígena, uma “frente ideológica”? Brasília : UnB, 1981. (Dissertação de Mestrado)
--------. As questões ambientais na fronteira Oiapoque/Guiana Francesa : os Galibi, Karipuna e Paliku. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 47-60. (Universidade e Meio Ambiente, 6)
CASTRO, Esther de; VIDAL, Lux B. O Museu dos Povos Indígenas do Oiapoque : um lugar de produção, conservação e divulgação da cultura. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p. 269-86. (Antropologia e Educação)
DIAS, Laercio Fidelis. Curso de formação, treinamento e oficina para monitores e professores indígenas da reserva do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p.359-78. (Antropologia e Educação)
--------. Uma etnografia dos procedimentos terapêuticos e dos cuidados com a saúde das famílias Karipuna. São Paulo : USP, 2000. 263 p. (Dissertação de Mestrado)
--------. As práticas e os cuidados relativos a saúde entre os Karipuna do Uaça. Cadernos de Campo, São Paulo : USP, v. 10, n. 9, p. 59-72, 2000.
MUSOLINO, Álvaro Augusto Neves. A estrela do Norte : Reserva Indígena do Uaçá. Campinas : Unicamp, 1999. 242 p. (Dissertação de Mestrado)
TASSINARI, Antonella Maria Imperatriz. No bom da festa. O processo de construção cultural das famílias Kripuna do Amapá. São Paulo : Edusp, 2002.
-------. Contribuição à historia e à etnografia do Baixo Oiapoque : a composição das famílias Karipuna e a estruturação das redes de trocas. São Paulo : USP, 1998. 366 p. (Tese de Doutorado)
--------. Da civilização à tradição : os projetos de escola entre os índios do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.157-95.
--------. O processo de construção cultural das famílias Karipuna no Amapá. São Paulo : Edusp, 2003.
--------. Xamanismo e catolicismo entre as famílias Karipuna do Rio Curipi. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 447-78.
TOBLER, S. Joy. The grammar of Karipúna creole. Brasília : SIL, 1983. 156 p.
VIDAL, Lux B. O modelo e a marca, ou o estilo dos “misturados” : cosmologia, história e estética entre os povos indígenas do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Antropologia, história e educação : a questão indígena e a escola. São Paulo : Global, 2001. p.196-208.
--------. O modelo e a marca, ou o estilo “misturador” : cosmologia, história e estética entre os povos indígenas do Uaçá. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 42, n. ½, p. 29-45, n.esp., 1999.
--------; SILVEIRA, Luís Fábio; LIMA, Renato Gaban. A pesquisa sobre a avifauna da bacia do Uaçá : uma abordagem interdisciplinar. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p.287-58. (Antropologia e Educação)
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