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| Toy art Inígena Ingarikó |
| #____ | Nomes | Outros nomes ou grafias | Família linguística | Informações demográficas | |||||||||||||||
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| 62 | Ingarikó | Akawaio, Kapon | Karib |
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Nomes
Engaricos é a maneira mais antiga - data de 1883 - de se escrever o nome que depois é quase invariavelmente grafado ingarikó. Dizia-se então designar, na Guiana, um híbrido, uma mistura entre Makuxi e Arekuna, e não um povo singular (Im Thurn).
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| Aldeia Ingarikó |
Quarenta anos mais tarde, o nome ingarikó foi traduzido, no Brasil, por "gente da floresta densa" do nordeste de Roraima, com conotação pejorativa: gente que era o inimigo principal e comum dos Taurepang e Arekuna (Koch-Grünberg, 1924). À época, o referente do termo ingarikó era uma questão aberta. Havia tanto a hipótese de ser um determinado povo localizado no lado brasileiro da tríplice fronteira Brasil-Guiana-Venezuela e talvez aparentado dos Akawaio da Guiana quanto a hipótese de se tratar de um nome aplicado, na Guiana, indistintamente aos Patamona e aos Akawaio, considerados dois povos separados (Frank, 2002).
Na década de oitenta, o termo ingarikó foi glosado como "povo do ápice da montanha", sem conotação pejorativa. Antes, os antropólogos já sabiam que os chamados Ingarikó no Brasil, os Akawaio e os Patamona eram um mesmo povo, que poderia ser designado pelo termo kapon. Compreendeu-se então que, em virtude daquele significado do nome ingarikó, esse termo também poderia ser aplicado aos Akawaio e Patamona, visto que vivem em terras altas quase que exclusivamente (Butt Colson, 1983-1984). Isto quer dizer que o termo ingarikó pode ser usado em contextos variados por eles próprios ou por outros. Na prática, significa que uma mesma pessoa pode, conforme as circunstâncias, identificar-se, seja no Brasil ou alhures, ora como Patamona ora como Ingarikó. Atualmente, os Patamona que habitam no Brasil tendem a se identificar como Ingarikó no contexto das políticas nacionais. É tão-somente no Brasil que o nome ingarikó tem expressão nacional.
Mais recentemente, uma terceira tradução para o nome ingarikó foi apresentada: "povo do lugar frio e seco". O termo é usado nesse sentido pelos Macuxi que vivem na Guiana em relação aos Patamona, que também habitam aquele país (Whitehead, 2003).
Em uma análise lingüística atual tem-se que: "descritivamente ingarïko é: inga 'serra', 'mata espessa'; rï- 'elemento de coesão'; -ko 'coletivo: origem, local de habitantes', 'habitante de', 'morador da', portanto 'povo da mata espessa', 'moradores das serras'" (Maria Odileiz Sousa Cruz).
O termo kapon foi tomado como autodenominação dos Ingarikó, Akawaio e Patamona por vários autores (Brett; Im Thurn; Kenswil; Butt Colson). Entre os significados de kapon estão: "gente", "o povo", ou melhor, "povo celeste", "povo nas alturas", "povo elevado" (kak, "céu", "lugar elevado" e -pon, "aqueles em").
Nota-se, hoje, que este termo também pode designar "índios" (Macuxi, Waiwai, Yanomami, Ingarikó etc.), especificamente em contextos de oposição aos "não-índios". Desse modo, não consiste em autodenominação. Contudo, pesquisadores na ausência de um termo mais adequado para designarem unidades sociais ou lingüísticas mais abrangentes, formadas tão-somente entre os Ingarikó, Akawaio e Patamona, valem-se do termo kapon. Nesse sentido, introduziram os nomes compostos: Kapon-Ingarikó, Kapon-Patamona e Kapon-Akawaio.
O nome akawaio apresenta muitas variações que são sinônimas: Guacavayo, Okawalho, wakawaio, akawoi, accoway, acquai, acawey, acuwey e akawaïsche. O nome akawaio parece advir ou do suco de tabaco, kawai, ingerido pelos xamãs (Migliazza, 1980) ou da canela-branca, akawoi, buscada pelos holandeses na Guiana (Whitehead, 2002). Essa planta era encontrada nas proximidades da Serra Pacaraima e nos vales dos rios Cuyuni e Mazaruni. O primeiro registro do termo Wacawaios foi feito em 1596 por Laurence Keymis, no rio Demerara (Butt Colson, 1994-1996). Já a primeira observação da presença dos Akawaio no Brasil é feita somente em 1909 pelo botânico alemão Ernst Ule, que os chamou Okawalho (Ule, 2006). Depois disso, por volta de 1960, registra-se que os Akawaio estendem-se da Guiana até as terras brasileiras (Henfrey).
O nome patamona tem as seguintes variações que são sinônimas: pantamona, partamona e paramona. O termo significa "morador", "povoador" (Butt Colson, 1983-84) e "donos da terra" (Whitehead, 2003). O termo patamona pode ser descrito do seguinte modo: pata 'casa', 'moradia' (termo genérico), e wona>mona 'para', em sentido livre 'minha casa', 'minha morada', 'para casa'" (Maria Odileiz Sousa Cruz). A primeira referência a esse termo é de 1825 e deve-se ao inspetor de índios na Guiana, William Hilhouse. Já o primeiro registro da presença dos Patamona no Brasil é feita somente em 1932 (apud Nunes Pereira).
O nome Waica ou Guaica significa “guerreiro” ou “matador” e tem ampla disseminação (Butt Colson, 1994-1996). Enquanto designação de um sub-grupo akawaio da Guiana, o primeiro registro deve-se a R.Schomburgk (1848a). Muito antes, o missionário espanhol Antonio Caulin já havia localizado, por volta de 1780, os Guaica na Guiana, sem, porém, relacioná-los aos Akawaio, a quem chama Guacavayos. O termo Guaica é freqüente no lado oriental da Venezuela, como se vê nas obras dos missionários capuchinhos a partir da segunda metade do século XVIII. Já no século XX, é considerado outro nome dos Akawaio na Venezuela (Mosonyi).
Outros nomes - Seregong, Kukuyikó, Kuyálako, Kakóliko, Pulöiyemöko, Temómökó, Alupáluo, Ateró, Wauyaná, Arenacottes, Erena-gok, Masalini-gok, Kamalini-gok, Quatimko, Etoeko, Passonko, Koukokinko, Cauyarako, Skamana, Komarani e Yaramuna - são compostos a partir do nome do rio em cujas margens se vive ou do nome da área onde se habita, acrescido freqüentemente do sufixo kok (-gok; -koto; -goto), que significa "habitante" ou "povo de um determinado local". Essa espécie de "fluvionímica" opera entre os Kapon de todos os lados da fronteira Brasil-Guiana-Venezuela, sendo a maneira atual como as pessoas se identificam no contexto local.
Língua
Os Ingarikó, investidos pelo espírito político conquistado nos últimos 10 anos, buscam o status de língua para seu dialeto. Contudo é possível que, a partir de novos estudos sobre os três dialetos, se possa disponibilizar outras informações e critérios que poderão alterar ou não o presente pleito. Além disso, como língua é um processo dinâmico, hoje é visível nas sete aldeias ingarikó a manifestação de diferentes sub-dialetos.
Além dos dialetos, os falantes do Ingarikó também compreendem e estabelecem uma comunicação clara e direta com os falantes de Taurepang e Arekuna (índios Pemon que vivem em áreas vizinhas). Não obstante, ainda que os Ingarikó consigam falar e compreender a língua Makuxi (da família Karib), os seus falantes não compreendem bem o Ingarikó. É somente com algum tempo de convivência que os Makuxi conseguem adquirir um certo nível de compreensão do Ingarikó. A despeito de posturas de "domínio político-lingüístico" dos Makuxi sobre os Ingarikó, traços lingüísticos também dificultam a imediata aprendizagem do Ingarikó por parte dos índios Makuxi.
Outro aspecto pertinente à língua diz respeito à distinção de gênero. A diferença entre a fala do homem e a da mulher está presente em alguns termos de parentesco, como por exemplo, nos termos 'filha'[mïre, quando é fala de mulher, e ensi, quando é fala de homem] e'irmão mais velho' [pipi e rui, respectivamente].
O mesmo fenômeno acontece também na esfera da religião Aleluia, ocasião em que certos honoríficos são aplicados aos homens - tïkarinin,'aquele que corta carne' - e outros às mulheres - pasiko, 'irmã'. Todos esses nomes dizem respeito a funções e papéis sociais já convencionalizados no ritual. Acreditam os Ingarikó que o Aleluia comanda também o "dom" da língua por eles falada.
Ingarikó é uma língua de intensa vitalidade, todos os membros das diferentes aldeias - crianças, jovens, adultos e velhos - o falam.
Paralelo às línguas indígenas, há uma forte presença do português nas aldeias ingarikó. Nos últimos 10 anos, essa língua avançou rapidamente na região e o contexto de poucos falantes bilíngües se alterou.
A mudança do cenário monolíngue, ainda predominante entre os mais velhos, para o bilíngüe e o plurilíngüe deve-se especialmente ao papel dos jovens nas comunidades. Em média, os jovens falam hoje, além das línguas indígenas, o português, o espanhol e o inglês. Tal realidade foi impulsionada pelos múltiplos contatos sociais e também pela escola.
Localização
Os Kapon (Ingarikó, Patamona e Akawaio) habitam uma área partilhada pelo Brasil, Guiana e Venezuela, na circunvizinhança do Monte Roraima, marco da tríplice fronteira. No Brasil, os Ingarikó e os Patamona ocupam a porção alta da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, nordeste do estado de Roraima.
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| Território Indígena Ingarikó |
Distribuem-se em 7 aldeias ao longo de rios e igarapés, com maior concentração no alto rio Cotingo e no rio Ponari. Estão mais próximos ao Monte Roraima do que seus vizinhos ao sul, os Makuxi, Taurepang e Wapixana, com quem compartilham essa Terra Indígena.
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| Aldeia Ingarikó |
Na Guiana, os Akawaio habitam o médio e alto curso do rio Mazaruni e seus afluentes, e o rio Cuyuni. Por sua vez, os Patamona localizam-se na Serra Pacaraima e ao longo do rio Ireng (Maú), na fronteira com o Brasil. Ambos estão nas terras altas da Guiana. Na Venezuela, os Akawaio localizam-se no leste do Estado Bolívar, fronteira com a Guiana, próximos ao rio Wenamu.
População
Segundo o levantamento apresentado na VII Assembléia Geral do Povo Ingarikó, em 2005, a população ingarikó era aproximadamente de 1.120 indivíduos, ou seja, cerca de 8% da população total da TI Raposa Serra do Sol.
Em 2007, os Ingarikó somavam cerca de 1.170 pessoas.
A tabela abaixo mostra a distribuição populacional nas sete aldeias ingarikó entre os anos de 1992 e 2007:
| Nome da aldeia | População em 1992 | População em 2007 |
| Serra do Sol | 186 | 330 |
| Manalai | 178 | 344 |
| Kumaipá | 69 | 145 |
| Mapaé/Caramãbatei | 57 | 143 |
| Sauparu | 56 | 89 |
| Awendei/Canauapai | 40 | 82 |
| Pipi | 28 | 37 |
| Total | 614 | 1170 |
A maior parte da população é formada por crianças, em seguida, por jovens e adultos. No ano de 2000, os indivíduos com idade superior a 60 anos não compunham sequer 5% da população. Observa-se, pela tabela, que, nos últimos quinze anos, a população ingarikó praticamente duplicou.
Histórico do contato com os não-índios
Não há notícias precisas sobre os primeiros contatos dos Ingarikó com os não-índios em terras brasileiras. Sabe-se que, em 1932, a Comissão Demarcadora de Limites esteve em contato com os Patamona do rio Maú (Ireng) no lado brasileiro, no trecho compreendido entre a foz do igarapé Timão e a confluência do Ireng-Scobi.
Ainda nos anos trinta do século XX, os padres beneditinos, particularmente Dom Alcuino Meyer, entraram em contato com os Ingarikó na aldeia Serra do Sol e em outras ainda mais distantes.
A primeira expedição científica chegou aos Ingarikó em 1946. Era composta por Nunes Pereira, então funcionário do Ministério da Agricultura, e pelo ornitólogo norte-americano G. Tate. Nunes Pereira expõe assim os objetivos da sua própria pesquisa: "conhecer as condições ecológicas desfrutadas pelos índios Taulipangue e Ingaricó, obter dados acerca da fauna ictiológica do rio Cotingo e igarapés vizinhos das serras Uêitêpêi e Roroima". Partiram de Boa Vista sem conseguir, através dos Beneditinos, dados numéricos da população ingarikó, pois os missionários dispunham somente de dados em relação aos Macuxi e Wapixana. Deve-se a Nunes Pereira as primeiras imagens fotográficas dos Ingarikó. Trata-se de cinco fotografias obtidas na aldeia do tuxaua Jones no sopé da serra Uêitêpêi. A legenda comum a três fotos diz "Bailarinos da Dança Aleluia", mas as mesmas fotos são mencionadas em outro lugar como sendo "dança do Parixara". As fotos bem como as observações de Nunes Pereira vieram a público somente em 1967 no livro Moronguetá.
Nos anos cinqüenta, o padre Bindo Meldolesi da Ordem da Consolata chegou algumas vezes até os Ingarikó da Serra do Sol, sem, porém, levar planos de instalação de missão.
Entre 1952 e 1964, Atlas Brasil Cantanhede, agrônomo e aviador civil conhecido como o pioneiro da aviação em Roraima, fez viagens periódicas à Serra do Sol, em função da exploração de seringueira. Um homem ingarikó trabalhou durante alguns anos para ele, quando aprendeu o português.
Nos anos setenta, iniciando-se um surto de garimpagem na parte alta da área macuxi, garimpeiros chegaram aos Ingarikó. Entretanto, foram obrigados a recuar, fixando-se na localidade Caju, que dista um dia a cavalo da aldeia Serra do Sol. Caju foi um garimpo de não-índios com pista de pouso e alguns pontos de comércio de alimentos, bebidas e ferramentas. Os Ingarikó viajavam periodicamente até aí, mas não permitiram que os não-índios entrassem em sua área. Ainda naqueles anos, um comerciante do Caju tentou, por diversas vezes, montar uma fazenda de gado próxima à aldeia Serra do Sol. Os Ingarikó expulsaram o gado e queimaram a casa da fazenda.
Ainda nos anos setenta, padres da Ordem da Consolata foram aos Ingarikó. O Padre Jorge Dal Ben realizou então três viagens, quando esteve em contato com todas as aldeias da área.
A partir de 1975, a Funai passou a realizar vôos periódicos à aldeia Serra do Sol. A FAB (Força Aérea Brasileira), por sua vez, já fazia inspeções de controle das fronteiras.
Em 1976, o antropólogo Orlando Sampaio Silva foi informado sobre a permanência em isolamento de parte dos Ingarikó bem como a respeito do contato esporádico de outra parcela com missionários da Igreja Evangélica Assembléia de Deus na Serra do Sol. Registra também a presença de alguns poucos Ingarikó na Fazenda São Marcos.
Parque nacional em áreas de ocupação indígena
No fim da década de 1980, os Ingarikó, mesmo distantes dos conflitos diretos que envolviam posseiros, pequenos agricultores, fazendeiros, arrozeiros e as populações indígenas habitantes do sul da região que corresponde atualmente a TI Raposa Serra do Sol, começaram a sofrer um novo tipo de pressão sobre suas terras.
Em 28 de junho de 1989, foi criado o Parque Nacional Monte Roraima, sobrepondo-se a uma porção do território ocupado tradicionalmente pelos Ingarikó (duas aldeias estão localizadas no interior do Parque e, em seu entorno, situam-se outras sete). Quinze dias antes havia sido declarada a Área Indígena Ingarikó pelo Grupo Interministerial e, paralelamente, o processo de demarcação da TI Raposa Serra do Sol (cujo território inclui hoje a área ocupada pelos Ingarikó) ainda estava em andamento. Não é difícil de compreender que a criação do Parque tenha sido antes uma estratégia política do que uma ação baseada em dados técnicos anteriores.
A pressão sofrida pelos Ingarikó é decorrente, portanto, da própria legislação federal, já que a categoria jurídica Proteção Integral (Unidade de Conservação), na qual está incluída a de Parque Nacional, traz implicações sérias para a vida das comunidades cujos territórios estão sobrepostos ao do Parque. Os conflitos surgem, especialmente, em torno da questão da restrição de uso estabelecida pelo Plano de Manejo do Ibama.
Os Ingarikó somente tomaram conhecimento da existência do Parque Nacional Monte Roraima e dos conflitos relativos à situação de sobreposição durante uma missão da Funai em setembro de 2000. Houve uma "oficina participativa" com três representantes ingarikó e nesta, foi elaborado o plano de manejo do Parque. Segundo depoimentos de uma importante liderança indígena, apesar de terem participado da oficina, os Ingarikó ali presentes não entenderam de fato as implicações que a implementação do Parque Nacional poderia trazer para seus modos de vida.
Assim, criou-se um novo conflito na TI Raposa Serra do Sol fruto da sobreposição de Unidade de Conservação/Terra Indígena. Não se trata de um caso isolado no país. É provável que ele tenha ganhado visibilidade por causa dos conflitos em torno da homologação da TI Raposa Serra do Sol. No entanto, a discussão sobre a sobreposição de áreas no Monte Roraima ficou em segundo plano frente aos conflitos existentes no sul dessa TI.
Embora muitos documentos ressaltem o posicionamento negativo dos Ingarikó em relação à implementação do Parque Nacional e, também, indiquem um conseqüente conflito jurídico-institucional entre os índios e o Ibama, o que há atualmente é um processo de negociação, que teve seu ápice no transcorrer das assembléias indígenas de 2005, especialmente, a partir do decreto de homologação da TI Raposa Serra do Sol de 15 de abril de 2005.
O termo Dupla Afetação foi utilizado no texto do decreto para explicitar a condição jurídica do Parque Nacional Monte Roraima. A idéia que está contida nesse termo é a de coexistência em um mesmo espaço de um Parque Nacional e de uma Terra Indígena, e a necessidade de um plano de gestão, a ser elaborado pelos órgãos ambiental e indigenista e pela comunidade ingarikó.
O ano de 2005 inaugurou uma nova fase no debate político em torno da questão da dupla afetação, que foi favorecida pelo fortalecimento da organização política dos Ingarikó (com as novas perspectivas de articulação) e pelo aprofundamento das discussões sobre a situação de sobreposição para a gestão daquele território.
O documento produzido na VII Assembléia Geral dos Ingarikó, realizada entre os dias 18 e 21 de abril de 2005 na aldeia Serra do Sol, explicita a preocupação do grupo com: as mudanças socioculturais em curso, os problemas existentes nas comunidades, os conflitos relativos à demarcação da TI RSS e suas influências nas relações entre as aldeias, bem como a autonomia frente à situação jurídica de sobreposição. Enfatiza também a intenção em se obter o reconhecimento das especificidades dos Ingarikó, para que sejam implementadas assim ações diferenciadas.
Organização social
Na TI Raposa Serra do Sol, as aldeias ingarikó são constituídas por um número variável de habitações, desde as menores, com duas casas, até as mais extensas, que atingem várias dezenas de unidades familiares.
O desenho dessas aldeias não apresenta, à primeira vista, uma conformação espacial uniforme. Elas são formadas por um pátio central em torno do qual se estende um agrupamento de casas, que vão se dispersando de forma aparentemente aleatória, freqüentemente junto às margens dos cursos d´água. Um olhar mais atento, porém, revela que estas casas estão agrupadas em pequenos conjuntos que, compostos por grupos de parentes próximos, constituem diversos núcleos de convivência mais íntima.
Os Ingarikó, assim como os outros povos de filiação lingüística Karib na região das Guianas, mantêm uma forte tendência uxorilocal, isto é, a prática tradicional de casamento associada à residência posterior dos cônjuges na aldeia da família da esposa.
Conforme esta regra, as mulheres, com o casamento, permanecem vivendo na aldeia de origem, enquanto os homens deslocam-se no espaço e no conjunto da vida social. O jovem marido, logo após o casamento, ao mudar-se para junto da família da mulher, deve prestar serviços aos pais da esposa, em especial ao sogro, trazendo caça, pesca e contribuindo com o serviço na roça, com a construção ou reparo da casa, na coleta de diversas fibras vegetais e na confecção de artefatos de uso doméstico, como cestos, esteiras, peneiras, tipitis, e diversos outros artigos.
Cada grupo local se organiza em torno da figura de um líder-sogro, de cuja habilidade política na manipulação dos laços de parentesco depende a estabilidade da aldeia. Com o crescimento dos primeiros filhos do casal, a nova família estabelece uma área de cultivo própria e passa a morar em outra casa, consolidando um novo grupo doméstico relativamente autônomo.
A partir do crescimento das parentelas, com o casamento das gerações mais novas, o grupo local tende a tomar outras formas, como por exemplo uma série de irmãos residindo no mesmo local ao lado de suas respectivas famílias. Com o crescimento excessivo, ou com a morte de um líder, o grupo local poderá ainda dissolver-se, com o retorno dos homens casados às suas aldeias de origem levando consigo suas famílias.
Ritual do Aleluia
Não é raro encontrarmos, seja entre os povos indígenas sul-americanos ou alhures, o uso de linguagem especial - de origem estrangeira, arcaica ou artificial - durante a realização de rituais. Muitas das vezes várias palavras ou até toda a linguagem é incompreensível mesmo para aqueles que as enunciam nos rituais. Isso não é sintoma de desorganização, perda de memória ou aculturação. Tampouco é necessariamente sincretismo ou mimetismo. O ritual do Aleluia coloca-nos já de partida diante dessa complexidade. A palavra aleluia é usada pelos próprios Kapon (Ingarikó, Akawaio e Patamona) para designar um ritual que somente será realizado plenamente com a chegada do cataclismo geral e do banco messias.
A seguir é apresentado um esboço da história da palavra aleluia entre os Kapon e os povos vizinhos. E, depois, passaremos à descrição do rito.
Esboço de uma história da palavra aleluia
Na primeira metade do século XIX, a palavra aleluia é registrada pela primeira vez no canto de um indígena, no rio Corentyne, fronteira da Guiana com o Suriname. Isso ocorreu em 1839. Á época, os missionários anglicanos eram recém-chegados na Guiana. Em uma viagem de reconhecimento da área, o bispo Coleridge registra (Farrar, 1892:55-56):
Uma vez no Corentyne, eu ouvi, em cadência suave e lamuriante, da boca de um velho chefe cego, o muito recorrente hallelujah, quando ele terminava a estrofe de algum hino de prece sagrada, que a ele havia sido ensinado pelos Morávios, em sua juventude"
Esse velho cego, Nathaniel, é retratado como "a última relíquia", "o último discípulo sobrevivente dos irmãos morávios".
Em virtude desse primeiro registro, vamos remontar à catequese durante a colonização holandesa na Guiana, não sem antes frisar que a política indigenista holandesa não buscava converter ou aldear os índios, mas estabelecer com eles relações de comércio. Essa catequese foi realizada pelos morávios alemães. Eles estabeleceram três missões voltadas sobretudo aos Arawak (Lokono) e Karib (Karinya): a missão Pilgerhut, no rio Essequibo, entre 1740 e 1763; a missão Ephraim, no rio Corentyne, encerrada logo após ter sido inaugurada em 1757; e a missão Hoop, no rio Corentyne no lado do Suriname, entre 1765 e 1806, recriada no lado da Guiana entre 1812 e 1816.
Os missionários morávios dedicaram-se intensamente ao estudo da língua Arawak (Lokono), chegando à tradução de numerosos hinos e vários trechos da Bíblia para aquela língua e a um dicionário arawak(lokono)-alemão. Interessa-nos, porém, a relação com os Akawaio. A documentação disponível até o momento consiste tão-somente nos diários da primeira missão, Pilgerhut. Os primeiros contatos dos Akawaio com os morávios ocorreram em 1743, no rio Berbice, e, por repetidas vezes no mesmo rio, entre 1748 e 1749. Sabe-se ainda que os Akawaio estavam entre os Arawak chegados, em 1751, à missão Pilgerhut, onde foram batizados. Além disso, os morávios já contavam, àquela época, com um akawaio evangelizador chamado Ruchama (Butt Colson, 1994-1996).
Para o período posterior que nos conduziria a mais importante missão, Hoop (Esperança), no rio Corentyne, as informações de que dispomos são ainda mais rarefeitas. Se a história dos morávios na Guiana começa a ser atualmente pesquisada com afinco, falta-nos, porém, quase um século de história para chegarmos próximos a 1839. Se não sabemos se o chefe que cantava Aleluia, em 1839, era Karib (Karinya) ou não, sabemos que os Kapon seguiram profetas não exclusivamente de seu próprio povo e se espalhavam de leste para além do oeste da Guiana. Há, no século XVIII, notícias de duas eclosões proféticas das quais participaram os Akawaio. Despontam já aí os temas da transformação dos índios em branco e do retorno dos mortos à vida. A mais antiga eclosão, observada em 1756, conduziria por sua vez ao exame da catequese realizada pelos capuchinhos na Venezuela, possível epicentro de tal eclosão.
O segundo registro da palavra aleluia lança-nos para o final do século XIX. Em 1884, o agente colonial Everard Im Thurn presenciou "um absolutamente incessante grito de Hallelujah! Hallelujah!", que perdurou de um pôr-do-sol até o seguinte, acompanhado de farta beberagem. Isso ocorreu no sopé do Monte Roraima, no lado da Guiana, na aldeia de um povo próximo, lingüística e culturalmente dos Kapon, os Arekuna (Pemon).
Entre o primeiro e o segundo registro da palavra aleluia, temos notícias de cinco eclosões proféticas nas proximidades do Monte Roraima, nos rios Essequibo e Demerara e também registros de dois afluxos dos Kapon, e em menor escala dos Makuxi, Arekuna e Maiongong, para as missões anglicanas costeiras entre os Arawak (Lokono) do noroeste da Guiana. Esse é um período bem documentado na Guiana. Pode-se entrever aí um profetismo comum aos Kapon e Pemon em torno dos seguintes elementos principais: o cataclismo terrestre por água e fogo, a troca de pele, a troca de linguagem, o fim do trabalho, a figura do messias e a do profeta branco ou não, a morte pela mão dos seguidores do profeta como a via das transformações, e, por fim, a demanda de livros ou papéis. Tal demanda é ponto dos mais obscuros. Os profetas faziam, já em 1840 e em 1845, distribuição de papéis.
Os afluxos dos Kapon para as missões costeiras, que muito surpreenderam os missionários, estariam fortemente vinculados a essa demanda de papel. Destaca-se aí um jovem kapon que permaneceu por cerca de dez anos, a partir de 1853, na missão do Pomeroon, onde a catequização era feita em Arawak (Lokono), e em seguida transferiu-se para uma aldeia Karib (Karinya), no intuito de preparar uma tradução para a língua Kapon da versão em Karib (Karinya) do Credo dos Apóstolos e do Pai Nosso, elaborada anos antes pelo missionário anglicano W. Brett.
Na tradução para o Kapon, W. Brett e o jovem Philip vieram a trabalhar juntos, na costa da Guiana Inglesa, durante um ano aproximadamente. Seguiu-se daí uma distribuição de pequenos livros impressos em língua Kapon e ilustrados com passagens bíblicas, efetuada entre diversas aldeias. Isso teria provocado, de um lado, o segundo afluxo dos Kapon e povos vizinhos para as missões costeiras entre 1863 e 1869 e, do lado dos missionários, a translação das atenções para a região central da Guiana. Deste modo, deu-se início ao alargamento do campo catequético, rumo às cabeceiras dos rios Demerara e Essequibo, onde foram fundadas duas missões, Eneyuda e Muritaro. E, a seguir, outras três nos rios Mazaruni, Cuyuni e Essequibo. Se até aí os missionários já se diziam muito surpresos pela abertura dos Kapon em relação à catequese, os Patamona do rio Potaro viriam a consolidar cabalmente a hipótese da conversão espontânea. Chegando, em 1876, àquela área de difícil acesso, os missionários encontraram os Patamona já entoando, na língua kapon, o Pai Nosso, o Credo dos Apóstolos e os Dez Mandamentos.
Ao entrar no século XX, a palavra aleluia possuía peso já considerável. É a designação dada pelos Kapon e Pemon a um ritual comum a ambos os povos. Para os observadores das primeiras décadas, trata-se, porém, de "baile atípico", "baile estranho", "religião estranha" ou "religião louca". No entanto, em junho de 1977, o Conselho de Igrejas da República da Guiana oficializou o Aleluia como um membro seu e, em 21 de outubro, o Governo da República da Guiana sancionou a pertença. Nesse processo, coube à Igreja Anglicana a iniciativa.
No Brasil, o Aleluia foi abordado com diferentes graus de interesse por três pesquisadores: Nunes Pereira e Stela Abreu entre os Ingarikó, e Koch-Grünberg entre os Taurepang (Pemon); na Guiana, entre os Akawaio e Patamona, por sete observadores: C. Cary-Elwes, Frederick Kenswil, Michael Swan, Colin Henfrey, Audrey Butt Colson, Susan Staats e Neil Whitehead; na Venezuela, por David Thomas entre os Pemon.
Nos três lados da tríplice fronteira, a intensidade da dança no Aleluia chamou igualmente a atenção de observadores. No lado brasileiro, "muitos dos figurantes caíam em transe, como nas sessões espíritas, nos candomblés e macumbas", diz Nunes Pereira em 1946. Na mesma época, no lado da Guiana, "cantavam e dançavam com tal frenesi que homens e mulheres tornavam-se histéricos e começavam a gritar e rolar pelo chão", relata F. Kenswil. E, na Venezuela, "embora nenhum dos participantes chegasse ao extremo de desvanecer-se, muitos requeriam assistência, já que se encontravam em estado próximo ao transe, à medida que davam pulos, movidos por um frenesi moderado. Não há dúvida de que, enquanto forma intensa de dança", diz D.Thomas, "este passo salteado representa um tipo de catarse e quase arremessa alguns dos participantes ao estado de transe". E, também entre os Pemon, mas já no lado brasileiro, "às vezes, os primeiros dançarinos dão uma volta, e, então, os dois semicírculos dançam por pouco tempo um frente ao outro, já que uma metade anda para frente e a outra para trás, lançando violentamente, ora para frente, ora para trás, a parte superior do corpo", escreve Koch-Grünberg.
Ritual do Aleluia
O Aleluia entre os Ingarikó é um rito de passagem para o patamar celeste por meio de um banco messias. Não é um rito conjuratório. Não se pode agir sobre a conflagração vindoura, não se pode alterar o seu curso. O rito do Aleluia é antes a via de fuga à água que queima, paraw, cuja chegada será antecipadamente anunciada pelo profeta. O Aleluia produz uma dupla troca de pele e uma troca de linguagem.
As cerimônias realizadas atualmente têm um caráter incompleto, visto que não estamos precisamente no fim deste mundo, mas às suas vésperas. Assim sendo, tais cerimônias são preparatórias e destinam-se sobretudo às mulheres. O Aleluia deve ser aprendido e executado por todos os povos, inclusive os não-índios. Mas cabe sempre às mulheres um período longo de aprendizado.
Os prenúncios da destruição da terra são vistos em vários elementos, como nos recém-nascidos com deficiências físicas, na duração dos dias, nas deformações terrestres, na altura dos indivíduos, no envelhecimento, nas doenças e na morte. A este respeito, diz-se que a amplitude do dia está diminuindo paulatinamente, visto que o sol passa cada vez mais rapidamente pelo céu, tornando as semanas cada vez menores. De modo concorrente, afirma-se que os próprios indivíduos vão se tornando gradativa e inelutavelmente îpun umadî, "indivíduos diminuídos": a cada geração nascem, segundo a cataclismologia kapon, indivíduos que serão de estatura física menor do que os da geração anterior. Além disso, que se trata de pessoas reduzidas a verdadeiros autômatos, îpun pîra, "sem vontade própria". Afirmam ainda que o envelhecimento vem-se acelerando também progressivamente, tornando demasiadamente velhos os indivíduos nascidos há não tanto tempo; e que as doenças estão igualmente aumentando. Ademais, asseveram que se têm verificado grandes deformações terrestres sob a forma de crateras profundas. Mas é nas cidades onde estes sinais são mais numerosos e perceptíveis.
No Aleluia, canta-se menos os agentes da destruição do que os vários seres e instrumentos que descerão do céu para, uma vez na terra, conduzir, sustentar e acompanhar a subida de todos os participantes do ritual. Pode-se dizer sem exagero que o céu virá abaixo. Os dois seres mais importantes nessa descida são um banco de luz e as sombras dos pais e mães dos entes naturais, os indjerî. O banco de luz é um messias que fala uma língua especial, inaudita. Ele vai ensinar tal língua e fazer o transporte para o céu. É chamado sábio (epukena), irmão mais velho (ui), filho do meu pai (papay mumu), ou pelo seu nome próprio, sisosikray (sixoxikrey) ou kîray, Jesus Cristo ou simplesmente Cristo.
No patamar terrestre, todos os participantes passarão pela primeira troca de pele, que leva à transformação radical em sombras dos pais e mães dos entes naturais. Todos serão imediatamente antes da subida indjerî-pe, tal qual as sombras dos pais e mães dos entes naturais. Já não se é mais humano, antes, indjerî. A segunda troca de pele, a mais importante e experimentada por todos só no patamar celeste, é anunciada inicialmente em uma súplica feita ao banco de luz, recitada durante o Aleluia, através da expressão îmîrî-pe wetope, para que eu seja igual a você, como você. O fragmento îmîrî-pe, como você, igual a você, figura ainda nas rezas. Essa transformação é ainda expressa pelas formas epukena-pe, como sábio, tal qual sábio e yapon-pe, como banco, tal qual banco, que também figuram nos cantos. Além disso, aparece na forma máxima, sixoxikrey yurî, Jesus Cristo eu. Isso é entoado, durante cerca de noventa vezes consecutivas, ou quase, enquanto o simultâneo movimento de dança corresponde ao ponto alto da cerimônia, em que um par se destaca e volta-se em direção oposta à coluna formada por todos os demais, movimentando-se ora em sentido horário, ora em anti-horário, até que se reintegrem. No primeiro par figura sempre o mestre-de-cerimônia (ina epuru). Assim sendo, o banco é o messias e a forma ulterior da transformação produzida pelo Aleluia.
Simultaneamente, a troca de linguagem se efetua. Passa-se a falar a língua do banco messias, até então inaudita. Ao que tudo indica foi a concepção prévia e fundamental de uma língua especial que cumpre aprender, o que possibilitou e comandou a incorporação de palavras estrangeiras na cosmologia kapon, seja nos cantos ou alhures. Neste sentido, os missionários teriam oferecido uma nomenclatura privilegiada para uma porção cosmológica que consistindo em domínio apartado da experiência, radicalmente diferente e quase totalmente incógnito, mantinha abertas as possibilidades de empréstimo.
Hoje, já se assiste a alguns descimentos. Livros caem do céu, ou noutros termos, alguns bancos das palavras já foram lançados para a terra. Os Kapon dizem que os papéis ou livros são "o banco das palavras", mayin apon (palavra banco). Eles concebem, pois, um estreito vínculo entre papel e banco. Pode-se, pois, afirmar que a hermética questão da fascinação e demanda dos Kapon por papéis é um caso particular da relevância de que desfruta a figura do banco em sua cosmologia. Assim, o lançamento literal de papéis e livros consiste no descimento de bancos, coisa que mais se almeja às vésperas da aniquilação terrestre. Aliás, trata-se de bancos complementares, posto que os livros podem ser vistos mas não falam por si sós e o banco messiânico não poderá ser observado, somente escutado.
Podem-se vislumbrar, entre os povos vizinhos aos Kapon, diversos bancos, seja na esfera doméstica, nas cerimônias de saudação, nas pinturas rupestres, nas parafernálias de chefes e xamãs, na toponímia ou na mitologia. Há várias associações entre, de um lado, o banco e, de outro, constelações, serras, cachoeiras e animais. Avançando em território venezuelano, a serra próxima ao rio Caroni é concebida, pelos Pemon, como uma sucessão de bancos de um grande gavião antropófago. Já no rio Uraricuera, abaixo da ilha Maracá, uma grande rocha que ali se encontra é, segundo os Pemon, o banco do pai das araras, watoima-mureyi; e mais ao norte, a Serra do Banco, denominação adotada pela cartografia brasileira, é o banco, muiritêpê, abandonado por um xamã mítico dos Pemon. Os bancos ligam-se sobretudo ao destino post-mortem dos xamãs.
Parixara
O Aleluia é o principal ritual dos Ingarikó, mas o parixara é um dos mais tradicionais do grupo e visa à celebração da colheita. Às vezes, quando o parixara é dançado, por ocasião de eventos festivos na safra de dezembro, nele podem ser agregados um conjunto de eventos.
Cabe apontar um evento que vem sendo pouco praticado pelo grupo por ocasião da caçada, momento em que se realiza o parixara. Os caçadores akamana, que ao longo de 15 dias estiveram ausentes da comunidade, são recebidos pelas mulheres. Nesse contexto, abastecidas de caxiri as mulheres se deslocam, ainda na mata espessa, para receber os seus maridos. Todos chegam à aldeia cantando e dançando, em seguida mais caxiri é servido e posteriormente a caça é dividida entre todas as famílias. A narração dos diversos eventos ocorridos durante a caçada dá-se em qualquer momento após a chegada dos caçadores. O parixara pode ser imediatamente iniciado e geralmente só termina quando o caxiri acaba.
Atividades produtivas
Os grupos domésticos constituem unidades produtivas básicas, relativamente independentes, cada qual trabalhando uma área própria de cultivo. Praticam a agricultura de coivara, onde a queima e a derrubada das matas são realizadas coletivamente pela associação dos vários grupos domésticos, enquanto que o plantio, a capina e a colheita cabem a cada família.
As mulheres assumem um papel predominante nas tarefas de colheita e na preparação dos alimentos, cabendo exclusivamente a elas a fabricação do caxiri e do pajuaru, bebidas fermentadas de mandioca, componentes básicos da dieta cotidiana e dos rituais comunitários. Dedicam-se principalmente à vida aldeã, às tarefas de fiação e tecelagem do algodão, entre outras, enquanto os homens se ocupam mais com atividades referentes à exploração econômica fora da aldeia, empreendendo expedições rotineiras de caça, pesca e coleta nos rios e nas matas, muito além dos limites das respectivas aldeias.
A relação com os outros povos da região do Monte Roraima se dá por meio de trocas comerciais - para as quais empreendem expedições -, casamentos e pela realização periódica de festas, onde dançam, sobretudo, o Aleluia.
A dinâmica da vida social ingarikó consiste em relações bastante diversificadas em termos de ritmo e intensidade. Estas relações, consideradas em conjunto, alteram-se significativamente ao longo de um ciclo anual de atividades comunitárias determinadas por variações climáticas e pela composição dos solos em áreas localizadas. Ambos os fatores são determinantes para o assentamento e a distribuição da população indígena, bem como para o aprimoramento de estratégias especializadas de manejo dos recursos.
As atividades de coleta, por sua vez, envolvem uma série de procedimentos diversificados e especializados localmente. Tais procedimentos realizam-se em momentos determinados do crescimento e reprodução da flora e da fauna durante todo o ano, porém de maneira alternada.
A caça, durante a transição das estações, é praticada preferencialmente nas áreas de mata, tornando-se, durante a estiagem, praticamente restrita às proximidades dos cursos e reservatórios d´água.
(Edição a partir das publicações Pemongon Patá: Território Macuxi, rotas de conflito (2001) e Os Taurepáng: memória e profetismo do século XX (1993), de Paulo Santilli e de Geraldo Andrello, respectivamente)
Dieta alimentar
Os Ingarikó, assim como diversos grupos sul-americanos, têm o beiju eki como base principal de sua alimentação. Há dois outros componentes que são adicionados ao beiju, o caxiri de batata roxa (sakï), o mais usado na região é a damorida, caldo de pimenta (pïmëi) misturado com vários ingredientes especialmente carne e peixe. De fato, o caxiri é o elemento mais incrementado, podendo ser caxiri de milho, de banana, de cana, de abóbora. Tanto o beiju quanto o caxiri exigem da mulher, a única responsável por sua produção, domínio tecnológico que vai desde a extração do veneno da mandioca ao reaproveitamento desse quando se transforma no saboroso molho de tucupi, de largo uso na culinária amazônica.
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| Saki dos Ingarikós - 100% batata-doce roxa 11,5% ABV |
A caça moqueada (defumada), embora esteja passando por uma fase de escassez, mediante o crescimento da população nos últimos 10 anos, é muito apreciada por todos. Peixes e crustáceos são eventuais na alimentação dos Ingarikó, pois as águas frias das montanhas e a baixa quantidade de oxigênio nos rios são condições adversas para essas espécies.
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| O saki dos Ingarikós é feito com a Batata-Doce Roxa (Ipomea batatas) |
(Maria Odileiz Sousa Cruz)
Artes
A cultura material de um grupo pode ser identificada por conjuntos de tecnologias e objetos que expressam o seu modus vivendi, por exemplo: pinturas, utensílios, adornos, ferramentas, recipientes podendo muitos deles ser aperfeiçoados ao longo dos tempos. De certo que esses e outros elementos simbolizam e conjugam a cultura material quer nas diferentes temporalidades quer nas diversas culturas, pois, parte desses elementos são respaldados pela demanda que o homem tem escolhido durante o percurso de sua vida. Desse modo, aparecem na seqüência alguns elementos da cultura material dos Ingarikó, artefatos esses ordenados em princípio pela vida social, artística e econômica do grupo. Lembrando que os objetos materiais, muitas vezes, não podem ser desvinculados da visão cosmológica do grupo.
Cestaria
O trançado é um dos elementos mais expressivos da cultura ingarikó. Belíssimos cestos de cipó titica e fibra de arumã, com uma variedade de trançados, são confeccionados pelos homens e têm múltiplas funções. Além das combinações de cores, formas e tamanhos valorizarem as peças, o material é enriquecido ainda mais quando lhes são agregados elementos de matizes iconográficos.
Há também o primoroso chapéu de cipó, um tipo tradicional de sandália pïta pi'pï, colares mo'mo e bolsas pakara, taimé. Os dois últimos artefatos podem ser confeccionados pelas mulheres, mas sua produção costuma ser de peças de tamanho bem pequeno. Parece haver entre os Ingarikó a noção de que os grandes artesãos são homens, e assim cabe às mulheres um papel secundário nessa atividade.
Artefatos utilizados na pesca
Um importante item é a canoa que vem acompanhada de um conjunto de remos. Esses elementos são muito disputados no comércio regional; as canoas ingarikó são encomendadas por outros grupos, como os Makuxi, pois são reconhecidamente as melhores da região. Um item muito valorizado é a canoa já que pode ser trocada por gado, cavalo, dentre outros, ou ainda ser vendida.
Ao lado de diversos artefatos de cestaria (jiki moroi', jamaxim ma'wai pïruta, peneira manari) que também são usados na atividade de pesca, redes de diferentes tamanhos, landuás e tipóias são tecidas com diferentes matérias-prima. Há um conjunto de flechas usadas na pescaria que apresentam todos os tipos de decoração com plumagens e pinturas nas extremidades.
Arte e caça
A tatuagem corporal (antebraços tatuados com linhas verticais e tórax, linhas horizontais) é uma forma de invocar os espíritos que protegem os caçadores e de atrair boa caça. Os caçadores costumam revitalizar suas tatuagens aprofundando as fendas no corpo e, em seguida, passam gengibre nas feridas e nas narinas. Bordunas, lanças de madeira, arcos e flechas grandes são os principais instrumentos que auxiliam os homens, mas a espingarda arakapusa é uma antiga ferramenta já dominada por esses índios. Além dos instrumentos e suprimentos levados pelos caçadores nas expedições, levam também um calendário, pedaço de fibra ou corda com 15 nós, e deixam uma réplica para a família.
Iconografia e as tatuagens kansu
Na região habitada pelos Ingarikó há pinturas rupestres que são indicativos da antiguidade da presença humana ali. Desafortunadamente, a ausência de estudos arqueológicos forma uma lacuna, por deixar de contribuir para o entendimento da formação e ocupação da região. Por outro lado, em termos contemporâneos, encontra-se em quase todos os artefatos, cestarias, utensílios tradicionais, vestimentas e adornos, representações iconográficas dos diversos mundos, sendo o dos animais o preferido.
As tatuagens kansu são também exemplos da atual iconografia. As jovens, depois da primeira menstruação, podem ser tatuadas na face com linhas verticais (na parte inferior do queixo e no buço), exibindo assim sua beleza e acima de tudo sua habilidade de fazer um bom caxiri e um beiju grande.
A principal matéria-prima usada para tatuar é o jenipapo, mas resinas de outras plantas também podem ser utilizadas.
Nota sobre as fontes
Sem sombra de dúvida, concentra-se na Guiana a mais volumosa e diversificada fonte de informações sobre os Ingarikó (Akawaio e Patamona). São registros feitos no campo, desde o século XIX, por missionários, naturalistas, intendente de índios, curador de museu, minerador, historiadores, lingüistas e antropólogos. Eles abordam, sobretudo, o profetismo e o ritual do Aleluia. Destaca-se inicialmente a obra do missionário anglicano William Brett. Dentre os antropólogos, Audrey Butt Colson vem, há cinco décadas, dedicando-se principalmente ao estudo da cosmologia e do sistema de troca. Aqueles vários registros foram reunidos, apresentados e sopesados pela antropóloga Stela Abreu em sua dissertação de mestrado, que foi publicada. Aí tem-se ainda a primeira etnografia do ritual do Aleluia entre os Ingarikó no lado brasileiro, realizada em 1993. A partir de 1999, a lingüista Odileiz Sousa Cruz vem pesquisando a língua ingarikó no Brasil, tendo concluído, em 2005, sua tese de doutorado.
Fontes de informação
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