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| Toy art indígena Kanamri |
| # | Nomes | Outros nomes ou grafias | Família linguística | Informações demográficas | ||||||||
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| 84 | Kanamari | Canamari, Tukuna | Katukina |
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Língua e localização
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| Ritual de jovens Kanawari |
Os Kanamari originalmente moravam nos tributários do alto-médio rio Juruá, no estado do Amazonas, onde a maioria deles ainda vive. Eles também se estabeleceram nas proximidades de afluentes desse rio, como no alto Itaquaí, afluente do Javari, e ainda em regiões mais distantes, como no médio Javari e no Japurá.
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| Território Indígena Kanamri |
Estão hoje situados em diferentes Terras Indígenas (TIs): na TI Vale do Javari, onde ocupam os rios Curuçá, Javari, Itaquaí e Jutaí; na TI Mawetek contígua ao sul da TI Vale do Javari e que compreende os tributários da margem esquerda do médio Juruá; a TI Kanamari, situada nos tributários da margem direita do Juruá, rio abaixo da cidade de Eirunepé; e duas pequenas áreas no Japurá, Maraã e Parana do Paricá. Existe ainda um grupo de cerca de 60 Kanamari morando em uma comunidade em Umariaçú, no alto Solimões, habitada principalmente pelos Tikuna. Os Kanamari do Itaquaí freqüentemente afirmam a existência de um pequeno grupo morando no alto Juruá, rio acima da cidade de Cruzeiro do Sul.
Os Kanamari falam uma língua da família lingüística Katukina. Existem algumas variações entre os dialetos dos diferentes subgrupos, que vêm se tornando menos acentuadas em razão de intercasamentos. Os falantes de Katukina eram mais numerosos e diversos no passado, antes do contato, do que são hoje.
“Kanamari” não consiste em um etnônimo tradicional e a origem da palavra é obscura. Os Kanamari chamam a si mesmos, e a outros falantes de línguas Katukina, tukuna, um termo que significa “gente” e que exclui as etnias vizinhas de língua pano, arawá e ticuna.
Dois fatos complicaram a identificação dos “Kanamari”: o uso de termos como “Kanamari” e “Katukina” para se referir a grupos indígenas que não falam línguas katukina e as distinções feitas pelos primeiros viajantes e pelos próprios Kanamari entre os diferentes subgrupos –dyapa. Há ao menos um grupo chamado “Katukina” que fala uma língua da família Pano e vive no alto Juruá, no estado do Acre.
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| Ritual de jovens Kanawari |
Demografia e sazonalidade
Os Kanamari constituem uma população intensamente móvel e fazer um censo populacional entre eles é algo muito difícil. A qualquer momento suas aldeias podem se encher de visitantes, alguns que ficarão por mais tempo, outros que partirão em seguida. A vasta área em que vivem dificulta ainda mais a tarefa. O censo dos Kanamari, feito pela Funasa, estimou 1.654 pessoas em 2006. Em 2010 esse número chegou a 3.167 pessoas.
O ciclo anual é dividido em duas estações: a seca, de abril a setembro, e a chuvosa, de outubro a março. O período de transição é chamado “friagem” em português e poru em kanamari. Cada estação é também subdividida em períodos mais secos e mais chuvosos. Ambas estações são caracterizadas por dois movimentos antagônicos. Durante a estação seca ocorre a dispersão das unidades familiares, por meio de expedições de caça e busca de tracajá nas praias que se formam quando o rio está seco. Esses movimentos são geralmente de pequena escala, mas podem envolver aldeias inteiras, caso sejam formadas por um grupo central de siblings e seus filhos casados. Estas viagens muitas vezes levam os Kanamari a cidades como Atalaia do Norte e Eirunepé.
Mas a estação seca é também a época dos rituais, particularmente do Pidah-pa (‘Devir Jaguar’), ritual que marca a etapa final do período de luto. O Kohana-pa (‘Devir Kohana’), ritual em que os Kanamari recebem a visita dos mortos, também é mais freqüente neste período. Esses rituais podem ser restritos, envolvendo apenas os moradores de uma única aldeia. Mas também podem, particularmente o Pidah-pa, incluir pessoas de muito longe, especialmente quando se trata da etapa final de um rito funerário de um líder ou de um xamã renomado, servindo assim como mote para aglomerar as aldeias. [ver item Cosmologia, ritual e xamanismo].
Durante a estação chuvosa, a unidade aldeã é enfatizada e são feitas apenas pequenas viagens. A tendência das pessoas é ficar com os parentes mais próximos, caçando e comendo juntos, evitando o quanto possível o contato com aldeias vizinhas e, mais ainda, com aquelas mais distantes. Pequenas expedições para coletar frutas silvestres são comuns. Mas é nessa época também que a pupunha (tyo) é extraída, geralmente em capoeiras ou em aldeias velhas, cuja ocupação promoveu uma abundância desse produto, assim como de açaí. Tais movimentos freqüentemente envolvem a maioria ou mesmo todos habitantes de uma aldeia, que se unem para preparar e consumir a bebida feita de pupunha.
Histórico do contato
A extensão da área ocupada pelos Kanamari, a variedade de experiências com os não-indígenas no passado e no presente e o fato de os primeiros brancos terem entrado no Juruá provavelmente há cerca de 150 anos, dificultam generalizações sobre o “contato”. O que se segue é então a história do contato tal como contada pelos Kanamari do Itaquaí. Enquanto a primeira parte é provavelmente generalizável para outras áreas, a segunda é específica àqueles que vivem nesse rio.
O Tempo de Tamakori
Os Kanamari dizem que eles foram criados pelo herói cultural Tamakori, que então os deixou no médio Juruá e rumou rio abaixo para Manaus, onde criou os brancos. Em sua ausência, os Kanamari continuaram vivendo onde foram deixados, divididos em subgrupos e mantendo trocas rituais entre eles. Esse período é referido como o “Tempo de Tamakori”, o qual termina com a chegada do primeiro branco ao Juruá, um homem que chamam de Jarado. Ele veio do baixo curso do rio, de Manaus, onde Tamakori criara seus ancestrais. Enquanto viajava, ele “marcava a terra com varas de madeira" para estabelecer os limites das futuras cidades e “barracões” da borracha.
Nessa época não havia motores, de modo que Jarado remou Juruá acima, e na boca de um rio conhecido como Toriwá ele encontrou um grupo de Kanamari, provavelmente Potyo-dyapa (Japó-dyapa). Os Kanamari o chamaram -tawari, um termo que pode ser traduzido como “parceiro ritual”. Jarado deu a eles objetos de metal, instrumentos de pesca, pregos e panelas. Em retribuição, os Kanamari ofereceram-lhe carne defumada e bebida de mandioca. Ele continuou sua viagem rio acima e, em sua volta, contou aos Kanamari como lutara com os “Kaxinawa”, contrastando sua ferocidade com a gentileza dos Kanamari. Eles, mais uma vez, fizeram trocas antes de Jarado continuar sua viagem rio abaixo para Manaus, depois da qual nunca mais foi visto.
O Tempo da Borracha
A partida de Jarado marca o início do que os Kanamari chamam “o Tempo da Borracha”. E, se eles lembram de Jarado como um parceiro de troca generoso, o mesmo não pode ser dito dos brancos que vieram em seguida. Inicialmente, ao que parece, os Kanamari não trabalhavam para os patrões da borracha, mantendo suas casas comunais, mas visitando os brancos no Juruá para trocar produtos, sobretudo por intermédio dos chefes. A morte de alguns chefes importantes, contudo, deu início a um período de mais intensa movimentação e do estabelecimento nos ‘barracões’ da borracha. Mas a mesquinharia e crueldade dos patrões foram excessivas para muitos Kanamari, que decidiram seguir um chefe até o Itaquaí, onde não havia brancos. Uma das conseqüências mais palpáveis desse período, para os Kanamari, foi a fragmentação da endogamia dos subgrupos, resultando numa nova configuração social baseada no intercasamento entre os -dyapa.
Os Kanamari inicialmente se estabeleceram nas cabeceiras do Itaquaí. A presença de patrões da borracha no Juruá incentivou uma série de migrações posteriores deste rio ao Itaquaí. Mas logo os brancos também entraram no Itaquaí, inicialmente vindo do baixo curso, portanto do Javari e alto Solimões, e mais tarde do alto curso, vindos do Juruá por varadouros. No começo, dois chefes garantiam que os produtos obtidos dos brancos fossem distribuídos e que a distância entre os Kanamari e os patrões fosse mantida. Mas a morte de ambos no final da década de 1950 e início da década de 1960 levou a um outro período de intensa movimentação. Alguns Kanamari seguiram um patrão para o rio Curuçá e depois para o Javari, onde muitos estão até hoje. Outros começaram a viver de modo mais ou menos permanente em fazendas ou “propriedades” de colonos brancos por ao menos um período do ano, trabalhando na extração de borracha e madeira. Suas aldeias foram rareando e ficando circunscritas a um pequeno trecho do rio. Os Kanamari de Itaquaí lembram desse período como “quando vivíamos no meio dos brancos”.
O Tempo da Funai
O “Tempo da Borracha” finalmente terminou com a chegada da Funai, em 1972, e principalmente de uma figura paradigmática: o senhor Sebastião Amâncio, conhecido na região pelo apelido de Sabá Manso, então chefe de Base Avançada do Solimões (BFSOL). Um subposto foi estabelecido na aldeia de Massapê e iniciou-se um processo de remoção da população não-indígena da região, que apenas foi concluído em 2002. Mas o que os Kanamari mais se lembram desse período é a enorme quantidade de mercadorias distribuída pela Funai. A instituição também os desincumbiu de todas as dívidas com os patrões e nomeou novos chefes, inexistentes desde a morte dos líderes anteriores. Porém, ao distribuir produtos, visitar os Kanamari em suas aldeias e estabelecer um subposto que tinha que ser ocupado por um Chefe de Posto, que moraria em suas aldeias, a Funai na verdade ocupou, para os Kanamari, a posição de “chefe”, da qual careciam. Assim, não foi como i-tawari (“parceiro ritual”) que os Kanamari identificaram a Funai, como fizeram com Jarado, mas como tyo-warah, “nosso corpo/chefe/dono”. Os Kanamari ainda dizem viver no “Tempo da Funai”, mesmo que já não sejam distribuídas mercadorias como outrora.
Hoje não há brancos vivendo na porção do Itaquaí que fica no interior da TI Vale do Javari. Estimativas sugerem que na época da chegada da Funai no Itaquaí havia cerca de 200 brancos no rio, provavelmente um pouco menos que o número de Kanamari. Isso os forçou a ficarem restritos a poucas aldeias numa região circunscrita. Os brancos demarcaram as demais áreas como sua propriedade e impediram os Kanamari de usarem seus recursos. Quando os brancos começaram a ser removidos, a Funai sugeriu a todos os Kanamari que se mudassem para o Javari, que era mais próximo da cidade de Atalaia do Norte, para melhor assisti-los. Muitos o fizeram, mas a maioria voltou novamente ao Itaquaí.
O subposto de Massapê, hoje chamado Posto Indígena Massapê, foi reinaugurado e a Funai tentou, então, concentrar todos os Kanamari numa só aldeia durante a década de 1980. Os Kanamari têm sentimentos ambíguos em relação a esse período, porque, embora a Funai mais uma vez tivesse distribuído grande quantidade de mercadorias, a experiência de viver numa aldeia tão grande não se mostrou satisfatória.
Quando os brancos finalmente se foram, os Kanamari começaram a restabelecer a distância necessária entre suas aldeias, de modo que hoje é possível identificar três agrupamentos no Itaquaí: os Kadyikiri-dyapa (Macaco de Cheiro-dyapa) no alto curso do rio, os Bin-dyapa (Mutum-dyapa) no centro e os Potyo-dyapa (Japó-dyapa) no baixo curso. Por meio de uma série de casamentos, membros de um quarto subgrupo, os Hityam-dyapa (Caititu-dyapa), estão distribuídos ao longo do rio, com um número um pouco maior vivendo com os Potyo-dyapa.
Organização social
Os Kanamari se dividem em subgrupos que recebem o nome de um animal seguido pelo sufixo –dyapa, que antes eram associados a rios específicos e seus afluentes. Eles conhecem um número razoável de subgrupos nomeados, mas dizem que sempre pode haver mais subgrupos nos limites do território. Assim, a sociedade Kanamari não se concebe de forma totalizada, mas em sua fragmentação, pluralidade e dispersão.
Originalmente, antes da chegada dos brancos, eles afirmavam que os –dyapa estavam circunscritos a alguns tributários do rio Juruá, com o qual ainda são identificados. Os Kanamari afirmam que no passado esses subgrupos não casavam entre si e mantinham relações rituais e comerciais, relações essas que ocasionalmente se tornavam hostis.
Por razões históricas, porém, iniciou-se um processo de rompimento da endogamia dos subgrupos. A presença de não-indígenas e rivalidades internas levaram a intercasamentos e deslocamentos, resultando em novas configurações em que a endogamia –dyapa deixou de ser uma norma. Assim, hoje é mais difícil distinguir aqueles que são mais próximos dos mais distantes, o que resultou em dois movimentos antitéticos: ajudou a aumentar a mobilidade, na medida em que as pessoas tentam recriar o nexo endogâmico, assim como contribuiu para eventualmente reforçar a solidariedade aldeã, já que as aldeias tentam se constituir como pequenas ilhas de estabilidade endogâmica numa configuração baseada em um fluxo contínuo.
Os subgrupos são definidos pela distância que estabelecem entre si. Enquanto alguns subgrupos formam estreitas alianças, eles o fazem expelindo de tais alianças outros –dyapa. Essa dinâmica de proximidade e distância é parte integral da configuração social kanamari e, apesar da aproximação entre alguns subgrupos ter uma considerável profundidade temporal, a maioria das alianças tende a ser efêmera. Com freqüência, alianças reiteradas entre subgrupos –dyapa resultam na assimilação de um pelo outro, como ocorreu com os Dom-dyapa (Peixe-dyapa), hoje quase totalmente considerados uma parte dos Bin-dyapa (Mutum-dyapa). Estes casos ocorrem freqüentemente quando morre o chefe de um subgrupo, evento que leva os sobreviventes a migrarem em busca de novos chefes, mesmo que esses sejam associados a outros subgrupos.
Aldeias e chefes
Os Kanamari não têm um termo genérico para aldeia, a não ser hak nyanim, que é como chamavam suas malocas e que literalmente significa “casa grande”. A maioria dos Kanamari deixou de fazer malocas em meados do século XX, quando começou o trabalho mais intenso para os brancos.
Hoje constroem suas casas no estilo regional, geralmente dispondo as moradias atrás de um pátio (hokanim). Uma forma de se referir aos moradores de uma aldeia é dizendo o nome do local ou de seu chefe, seguido pelo termo –warah. Este termo significa, simultaneamente, ‘chefe/corpo/dono’. Uma formação do tipo ‘X-warah’ significa ‘todos cujo corpo/chefe/dono é ‘X’.Os Kanamari dizem que gostariam de viver com seus “parentes de verdade”, mas o processo histórico iniciado pelo contato com os brancos tornou isso inviável, tanto pela atual distância geográfica entre membros de um mesmo subgrupo, como pelo fato de viverem com “não parentes” (-wihnim tu).
As fronteiras entre os subgrupos já não são precisas, e os reiterados intercasamentos resultaram em pessoas que se identificam e são identificadas com uma pluralidade de –dyapa. Assim, embora os Kanamari digam que pessoas de outros subgrupos não são parentes ou são parentes distantes, eles sabem que a convivência fez com que as gradações entre “parente verdadeiro” e “não-parente” ficassem menos claras. Nessa constelação, a figura do ‘parente’ emerge como sendo o ‘recurso escasso’, e a tensão entre recriar a integridade dos subgrupos e aceitar a condição atual de viver em pequenas ilhas de parentelas é o que mobiliza a socialidade kanamari.
Os Kanamari vêm lançando mão de duas soluções contrastantes para essa situação. No Itaquaí, por exemplo, as aldeias maiores e mais antigas estão sendo divididas em outras menores com feições variadas, mas que constituem tentativas de criar pequenos nexos de endogamia subgrupal. Assim, pequenas aldeias são formadas para aglomerar pessoas do mesmo subgrupo ou de subgrupos aliados, de modo que hoje o Itaquaí é dividido em três agrupamentos baseados, grosso modo, no pertencimento a subgrupos.
A outra solução também remete a uma tentativa de restabelecer a autonomia dos subgrupos, mas isso é feito em outra direção, já que pessoas viajam para rios mais distantes para buscar viver com semelhantes. Um exemplo recente disso foi o movimento conjunto dos Bin-dyapa (Mutum-dyapa), grupo que veio do Komaronhu, na TI Mawetek, para o Itaquaí, a maioria se estabelecendo em local próximo à aldeia Bin-dyapa do Massapê.
A mobilidade Kanamari serve assim a dois propósitos: ela acaba por aparentar pessoas que eles afirmam que antes não deveriam se aparentar, e também resiste a esse processo, levando pessoas que estão se aparentando para longe, na busca por recriar a integridade que eles imaginam que os sub-grupos –dyapa mantinham.
Cosmologia, ritual e xamanismo
O mundo em que vivem os Kanamari é o resultado da queda do Céu Antigo (Kodoh Kidak) e da subseqüente presença do herói criador Tamakori. Os Kanamari dizem que o sapo Piyoyom atirou uma flecha no Céu Antigo, que era muito baixo, bem em cima da cabeça das pessoas, despedaçando-o. Os vestígios do Céu que veio abaixo criaram a floresta e o chão em que pisamos. Por trás do Céu Antigo surgiu o Céu Novo (Kodoh Aboawa), que fica muito longe da terra.
Os Kanamari vivem no Ityonim, que pode significar “mundo” e “floresta”, mas também “tempo”. Dentro do céu existe o Céu Interior, Kodoh Naki, onde vivem as divindades Kohana. Quando alguém morre, os Kohana vêm para a Terra para levar a alma (ikonanim) para o Céu Interior seguindo o arco-íris (ou, de acordo com outros Kanamari, viajando rio acima). A viagem é longa e, no caso dos adultos, corresponde a um processo de rejuvenescimento. Todo mundo no Céu Interior é jovem.
Assim que a alma chega ao Céu, encontra sua rede pronta, podendo descansar da viagem. Lá, a alma bebe a caiçuma (koya) dos Kohana, que é o vômito do Urubu Rei Velho, um ser que só existe no Céu Interior. Depois de consumir a bebida celestial, ela recebe um corpo feito de folhas de palmeira de buriti, e lhe é dito: “Nós cuidaremos de você a partir de agora. Você não voltará para a floresta”. A partir de então, a alma passa a ser considerada Kodoh-warah, ‘Corpo/Chefe/Dono Celeste’, assim como os demais Kohana.
O tempo entre a morte e a aquisição de um novo corpo no Céu Interior é equivalente ao tempo do luto (mahwa) na Terra. As almas Kanamari possuem duas características inter-relacionadas: são intensamente móveis e sempre tentam vincular-se a corpos. O trabalho dos corpos é conter o trânsito das almas, assim como os chefes de aldeia na terra controlam o trânsito dos Kanamari.
Durante o período de luto, a alma se move incessantemente entre a Terra e o Céu. Quando está na Terra ela se aproxima dos corpos de seus parentes, particularmente das crianças pequenas, causando-lhes doença. A alma precisa ser “assoprada” (-topohman) por um homem que tenha bebido o suco do omamdak, uma capacidade acessível a todos os homens adultos.
O termo genérico para “almas” – tanto de animais como de humanos – é tukuna ikonanim, que significa “pessoa-alma”. A maioria dos animais possui destino equivalente. Na morte, as almas vão para o Céu Interior, onde também, após um período de descanso, recebem um novo corpo. Mas, no intervalo entre a morte e a aquisição do novo corpo, a alma de animais, assim como a de humanos – ambas sendo tukuna ikonanim – tenta atacar os corpos dos vivos.
Xamanismo
Depois da queda do Céu Antigo, que criou o mundo atual, a distância entre a Terra e o Céu se tornou muito grande para ser alcançada em condições normais. Entretanto, o poderoso xamã Dyanim foi, há pouco tempo, capaz de ascender ao Céu Interior com a ajuda de seus espíritos familiares (dyohko). É de lá que ele contou aos Kanamari o que soube sobre a vida dos Kohana. Ele disse que tudo que existe na Terra também existe lá, com a única diferença que depois da morte todos são parentes. Não existem subgrupos no Céu Interior, tampouco diferenças entre as pessoas. Lá vivem juntos, sem conflitos, os Kanamari; os grupos falantes de línguas Pano, com quem os Kanamari brigam na Terra; os Kulina, com quem mantêm relações tensas e ambíguas; e os brancos, que lhes causaram a maior parte de seu sofrimento nos últimos 150 anos. São, finalmente, todos feitos parentes entre si através de seus ‘Corpos/Chefes/Donos Celestes’.
Os Xamãs possuem um suplemento de alma em seus dyohko-familiares. Os Dyohko remetem a espíritos poderosos e antigos, e às flechas mágicas que enfeitiçam as vítimas. O corpo do xamã é impregnado com a substância dyohko, que lhe permite extrair flechas-dyohko de seus pacientes. O xamã tem também um número de dyohko-familiares, que assumem a forma de uma pedra resinosa, a qual no entanto não pode manter em seu corpo sob o risco de perder a razão. Por isso ele mantêm tais seres em uma bolsa, onde devem ser regularmente alimentados com fumaça de tabaco. Estes dyohko são freqüentemente espíritos-animais que estão na Terra desde o começo dos tempos e foram outrora familiarizados por xamãs que já morreram.
Estes familiares designam os xamãs de i-warah, “meu ‘corpo-dono”, e o processo de familiarização corresponde à redução do espírito, e sua transformação em uma pedra que pode ser guardada com segurança. Com a morte de um xamã, esses familiares recuperam seus corpos e sua consciência, precisando ser re-familiarizados por outro xamã, caso contrário começarão a atacar os vivos. Ademais, o próprio xamã tem uma alma dyohko, chamada Pidah diwahkom (“Coração do Jaguar”), que assume a forma de Jaguar quando o corpo do xamã morre. É necessário que essa alma seja familiarizada por outro xamã para que ela não aflija os vivos.
O “Coração de Jaguar” do xamã também é chamado de Kohana. Alguns Kanamari acreditam que a alma do xamã, em vez de ir para o Céu Interior, permanece na Terra, onde vira Kohana. Outros dizem que o xamã é capaz de familiarizar os Kohana celestes, transformando-os em grandes pedras que são usadas no ritual de ‘Devir Kohana’. Tal contradição parece expressar uma propriedade fundamental dos Kohana, que é sua capacidade de atravessar reinos que deveriam ser separados, como o Céu e a Terra, os mortos e os vivos, Jaguares e Humanos.
Rituais
Os dyohko são essenciais no ritual de ‘Devir Kohana’. Nesses rituais, um xamã introduz o Kohana-dyohko em homens vivos, trajados com uma vestimenta de palmeira de buriti chamada wakwama, que tem a forma dos corpos dos Kohana. Os homens ficam em um estado chamado de parok, período em que perdem a consciência, e são os dyohko que cantam através deles. As canções que os Kohana cantam são chamadas Kohana nawa waik e são entoadas para as mulheres, que as aprendem para a humanidade. Essas canções são fundamentais para a regeneração da vida.
As canções Kohana são chamadas de Kodoh-warah, “corpos/chefes/donos celestes”, sendo assim diferenciadas das canções do Jaguar, que são chamadas de Ityonim-warah, “corpos/chefes/donos da floresta”. Estas últimas são cantadas nos rituais Pidah-pa (“Devir Jaguar”) e também são conhecidas simplesmente como Pidah, “Jaguar”. A maioria delas é antiga, embora novas canções sejam aprendidas pelos Pidah nawa nohman, “Cantores do Jaguar”, e, diferentemente das canções de Kohana, são conhecidas pelos vivos.
Um dos propósitos das canções de Jaguar é efetuar o estágio final do período de luto. Com a morte de um indivíduo, uma mecha de cabelo é cortada e guardada por um parente consangüíneo próximo. Quando se decide que o período de luto está concluído, é realizado o ritual Pidah Nyanim (“Grande Jaguar”), em que os homens, agora chamados “Jaguares”, enterram a mecha de cabelo no pátio da aldeia. O ritual continua por dias, durante os quais as canções de Jaguar são cantadas, lideradas pelos “cantores do Jaguar” e repetidas pelas mulheres. O objetivo do ritual é garantir a regeneração da floresta e da sociedade através da morte dos humanos.
Tanto no caso dos rituais de ‘Devir Kohana’, como naqueles de ‘Devir Jaguar’, os cantos e danças ocorrem à noite. Durante o dia os homens fazem expedições de caça e pesca. Essas canções também são entoadas durante a produção de bebida de mandioca e pupunha, assim como nas expedições de coleta de frutos.
Nota sobre as fontes
Há muito poucas fontes sobre o início da ocupação não-indígena no rio Juruá, já que os primeiros ocupantes não eram missionários preocupados em descrever os costumes das populações nativas, mas sim seringueiros interessados em eliminar os indígenas das terras que desejavam ocupar, ou enquadrá-los como mão-de-obra.
A primeira fonte confiável sobre os Kanamari são os escritos do padre francês Constant Tastevin, que viveu de modo intermitente na região por cerca de vinte anos. A maior parte do seu trabalho corresponde a manuscritos ou textos datilografados arquivados em diferentes locais, ainda não satisfatoriamente organizados e analisados.
Os trabalhos mais recentes sobre os Kanamari são a tese de doutorado de Edwin Reesink (1993) sobre mitologia deste povo; o livro de Maria Rosário Gonçalves Carvalho (2002) sobre sua sócio-história, ritual e xamanismo; e as dissertações de mestrado de Araci Labiak (1997) sobre ritual e de Lino João Neves (1996) sobre a história do contato.
Fontes de informação
CARVALHO, Maria Rosário Gonçalves de. Os Kanamari da Amazônia ocidental : história e etnografia. São Paulo : USP, 1998. 336 p. (Tese de Doutorado)
. Os Kanamari da Amazônia ocidental : história, mitologia, ritual e xamanismo. Salvador : FCJA, 2002. 382 p.
CARVALHO, Maria do Rosário; REESINK, Edwin B. Ecologia e sociedade : uma breve introdução aos Kanamari. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 113-54. (Universidade e Meio Ambiente, 6)
LABIAK, Araci Maria. Frutos do céu e frutos da terra : aspectos da cosmologia Kanamari no Warapekom. Florianópolis : UFSC, 1997. 168 p. (Dissertação de Mestrado)
LIMA, Deborah de Magalhães; PY-DANIEL, Victor. Levantamento etnoecológico das áreas indígenas Kanamari do Médio Juruá e Katukina Rio Bia : relatório parcial. Brasília : Funai/PPTAL, 2001. 155 p.
. Os levantamentos etnoecológicos do PPTAL : a experiência nas áreas indígenas Kanamari do Médio Juruá e Katukina do Rio Biá. In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 207-22.
MONTEIRO, Rosa Maria. Wana Adjaba itsonim nawara (os donos da terra). In: GRAMKOW, Márcia Maria (Org.). Demarcando terras indígenas II : experiências e desafios de um projeto de parceria. Brasília : Funai/PPTAL/GTZ, 2002. p. 113-21.
NEVES, Lino João de Oliveira. 137 anos de sempre : um capítulo da história Kanamari do contato. Florianópolis : UFSC, 1996. 277 p. (Dissertação de Mestrado)
REESINK, Edwin B. Imago Mundi Kanamari. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional : 1993. 732 p. (Tese de Doutorado)
. Xamanismo Kanamari. In: BUCHILLET, Dominique (Org.). Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belém : MPEG ; Cejup, 1991. p. 89-110.
SANTOS, Lenize Maria Wanderley. STRs autossômicos e ligados ao cromossomos y em indígenas brasileiros. Ribeirão Preto : FMRP, 2002. 131 p. (Tese de Doutorado)
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