Waurá

Toy Art Waurá

#	Nomes	Outros nomes ou grafias	Família linguística	Informações demográficas
220	Waurá	Waurá	Aruak	UF / País População Fonte/Ano MT 529 Siasi/Sesai 2012

Habitantes do Parque Indígena do Xingu, os Wauja são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

 Língua
Falantes de uma língua maipure da família arawak, os Wauja constituem, ao lado dos Mehinako, Yawalapiti, Pareci e Enawene Nawe, o grupo dos mairupe centrais (Payne 2001 apud Franchetto 2001: 116).

 Localização
Os Waujá habitam as proximidades da lagoa Piyulaga, que pode ser traduzida por "lugar" ou "acampamento de pesca", e que também dá o nome à aldeia. A lagoa está ligada por um canal à margem direita do baixo rio Batovi, na região ocidental da bacia dos formadores do rio Xingu, estado do Mato Grosso.

 Mil anos de história Aruak no Alto Xingu

Trajes e pintura corporal feminina Waurá

A primeira notícia histórica sobre os Wauja foi registrada pelo etnólogo alemão Karl von den Steinen no diário de sua primeira expedição ao Brasil Central, no dia 24 de Agosto de 1884, quando passava pela quarta e última aldeia Bakairi do rio Batovi: "fizemos, ansiosos, nossas indagações a respeito de outras tríbus existentes. Ficamos sabendo claramente que os custenaús e os trumaís eram encontrados no baixo rio. Não conseguimos entender o que queriam dizer com "vaurá. Seria uma tríbu?" (Steinen 1942: 211). Uma semana mais tarde ele obteve a confirmação entre os Suyá - que lhe desenharam um mapa hidrográfico, no qual se encontravam representadas a maioria das tribos do Alto Xingu (Steinen 1942: 255) - de que "vaurá" era um grande grupo que habitava o baixo Baávi.

A história desse povo de língua arawak na região da bacia dos formadores do rio Xingu começou, no entanto, há pelo menos mil anos antes da chegada de Karl von den Steinen.

As investigações arqueológicas no Alto Xingu, iniciadas por Dole (1961/1962), avançaram significativamente na década de 1990 com o trabalho de Heckenberger (1996), o qual permitiu traçar um quadro preciso e extenso das mudanças e continuidades socioculturais nessa enorme e arqueologicamente pouco explorada área da periferia meridional da Amazônia.

Trajes e pintura corporal masculina Waurá

Os povos de língua Arawak - Wauja e Mehinako - que hoje habitam essa região são os descendentes diretos de vários grupos imigrados do extremo sudoeste da bacia amazônica e que estabeleceram as primeiras aldeias xinguanas a partir dos anos 800 e 900. A natureza dos vestígios e as datações radiocarbônicas no intervalo entre o anos 1000 e 1600 apontam para uma ocupação caracterizada por um padrão de assentamento predominantemente sedentário baseado em grandes e populosas aldeias circulares (de 40 a 50 acres) com praça central, por amplas transformações da paisagem, pela construção de obras públicas destinadas à defesa das aldeias - valetas, paliçadas e caminhos terrestres elevados - e por uma tecnologia cerâmica particular a essa região desde a referida data (Heckenberger 2001).

A cerâmica é um dos domínios tecnológicos e artísticos de maior vigor interpretativo sobre a história pré-cabralina. No Alto Xingu, o equipamento doméstico mantém-se praticamente o mesmo desde os últimos 1000 anos, evidenciando uma impressionante continuidade cultural. Torradores de beiju, suportes cônicos e grandes panelas de bordas extrovertidas arredondados ou achatadas continuam sendo intensamente fabricadas e utilizadas pelos Wauja.

Essas evidências encontradas nos sítios arawak da bacia dos formadores do Xingu estão muito além de serem casos isolados, elas associam-se muito precisamente a uma série de outros sítios de características similares distribuídos por um extenso "corredor" da periferia meridional da Amazônia - precisamente de Mojos (Bolívia) ao Alto Xingu, passando pelo Alá Madeira e incluindo o Alto Acre -, apontando para uma co-evolução de sistemas culturais arawak por volta do ano 1000 (Heckenberger 1996).

O traço central e globalizador desses sistemas arawak é a "integração sociopolítica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padrões desenvolvidos de troca (comércio, casamento, visitação e cerimonialismo intertribal)"(Heckenberger 2001: 31); eu incluiria ainda o aspecto das alianças de guerra.

De acordo com as evidências dos vários sítios já escavados e a história oral carib, sabe-se que em meados do século XVIII já estava consolidado o modelo do sistema sociocultural multiétnico atualmente conhecido. Devo salientar que nessa área uma lacuna de investigação ainda está por ser preenchida, trata-se da etnohistória das relações entre os arawak e carib xinguanos, os grupos que deram origem a esse sistema multiétnico.

Heckenberger (1996) fez a sua pesquisa entre os Kuikuro, um grupo carib, portanto as suas interpretações são devedoras dos pontos de vista que os Kuikuro imprimiram na história xinguana. Agora é necessário seguir as trilhas dos três últimos grupos arawak que ainda preservam a sua história oral, os Wauja, os Mehinako e os Yawalapiti. Entre os primeiros, os únicos indivíduos capazes de transmitir, com segurança, as histórias do passado estão em sua última década de vida. O entendimento da história xinguana será mais rico quanto mais pontos de vista forem confrontados.

O estudo dos rituais parece ser um dos melhores caminhos para isso, como demonstra o estudo de Menezes Bastos (1990) sobre o Yawari entre os Kamayurá. A música ritual, por exemplo, performatiza uma delicadíssima "linguagem de historicização" das relações entre os xinguanos. Para os Wauja, em especial, a música é sempre história, seja ela sobre um passado recente, envolvendo fatos simples da vida, sobre encontros com outras tribos, ou sobre o tempo em que os animais eram gente e falavam. O estudo extensivo dos rituais permitirá esclarecer as fortes hipóteses que indicam o sistema social xinguano assentado sobre uma base ideológica arawak, isso porque está nos rituais os elementos atualizadores da "etiqueta da xinguanidade" e da estilização das relações sociais em nível regional, tais elementos são claramente depreendidos das etnografias disponíveis sobre o assunto. Stritu sensu existem apenas duas etnografias que podem ser consideradas "completas" sobre os rituais intertribais xinguanos, uma de Agostinho (1974) e a outra de Menezes Bastos (1990). Há uma série de pequenos artigos e capítulos de livros que descrevem parcialmente ou muito parcialmente vários rituais do Alto Xingu.

 População e habitação

Aproximadamente 270 pessoas (censo do autor em junho de 2001) residem em uma única aldeia circular (figura 2), com o sistema típico xinguano de uma praça central e casa das flautas. Outras 51 pessoas habitam demais localidades do PIX.

As unidades residenciais em Piyulaga estão lentamente rompendo com o padrão, muitas vezes citado na literatura xinguana, de coabitação de vários parentes consangüíneos de uma família extensa e seus afins. Das 17 residências existentes em outubro de 2000, 12 eram habitadas por um ou dois casais e as suas crianças, e apenas 5 residências eram habitadas por famílias extensas de consangüíneos e afins. As regras de uxorilocalidade (regra pela qual, depois de casado, o casal passa a viver na casa da mulher) e de virilocalidade (depois de casado, o casal passa a viver na casa do homem) existiam de modo concomitante, não parecendo prevalecer uma sobre a outra.

Suponho que o aumento de casas e o reduzido número de residentes por cada casa pode estar relacionado, entre muitos outros fatores, com a baixa populacional, devido às epidemias dos séculos XIX e XX, e com o impacto da tecnologia dos artefatos de metal na "economia de subsistência". Usando machados e outros objetos metálicos, dois homens podem solidarizar-se para derrubar uma área de plantio e preparar uma roça suficiente para o sustentode uma pequena unidade doméstica de dez a doze pessoas, incluindo crianças. É provável que o equipamento metálico de produção tenha interferido significativamente na organização social do plantio familiar das roças. No entanto, há um contraste entre a subsistência diária - que eventualmente pode comportar poucos co-residentes numa mesma unidade de produção doméstica - e os esforços coletivos da aldeia para a obtenção de excedentes de alimentos durante os ciclos das grandes festas inter e intratribais. À respeito das relações entre tecnologia, produção e organização social, nenhuma hipótese pode ser sustentada enquanto não for feito um detalhado estudo da economia wauja.

 Conflitos territoriais

O território wauja abrange a parte sudoeste do Parque Indígena do Xingu e tem uma das maiores fronteiras contínuas com latifúndios de exploração madeireira e de pecuária extensiva do nordeste do Estado do Mato Grosso. No final da década de 1980, os Wauja sofreram ataques de fazendeiros armados da região do Alto Batovi, que queimaram as três únicas casas de uma pequena aldeia chamada Ulupuene, a qual tinha sido construída por razões estratégicas de defesa dessa área, que corresponde à região inferior entre os rios Batovi e Ulupuene, e que não tinha sido incluída na demarcação oficial do Parque na década de 1960 (Menezes 2001: 240). Em 1998, esse pequeno enclave fronteiriço ao Parque foi homologado à favor dos Wauja como Terra Indígena Batovi (Menezes 2001: 241). Mas, segundo o chefe (amunaw) Atamai, o alvo principal da luta territorial wauja é um lugar sagrado onde fica um sítio arqueológico de pinturas rupestres chamado Kamukuwaká, a 40 km ao sul da foz do rio Ulupuene (Ireland 1991).

A resolução judicial de 1998 amenizou as tensões entre os Wauja e os rancheiros vizinhos, mas não o suficiente para as suprimir totalmente. Segundo alguns informantes, pescadores e caçadores continuam a solicitar aos índios a permissão de explorar recursos naturais no sudoeste do Parque, área de vigilância que se encontra sob a responsabilidade dos Wauja. A questão de terras nas fronteiras do Parque é vital para a própria sobrevivência deste, estando seus habitantes cada vez mais imbuídos de lutar por novas demarcações.

 Cultura material

Apesar do processo de mudança tecnológica em curso desde 1884 - quando Karl von den Steinen travou contato com os Wauja e as relações com não-índios passaram a ser mais sistemáticas - ainda restam muitos itens da cultura material tradicional, inclusive aqueles que poderiam ter sido facilmente substituídos por artefatos de plástico, vidro e metal, mas por motivos simbólicos, muito mais do que funcionais, os artefatos tradicionais continuam a desempenhar seu papel de reprodução da cultura wauja.

A cultura material é também responsável pela reprodução da cultura wauja para o exterior, não apenas no mercado do "homem branco", mas também no do Parque Indígena como um todo. Por exemplo, ao Wauja são feitas encomendas de cintos de miçangas com desenhos pelo Kayapó de Jarina-Capoto, uma área ao norte do Parque.

Os artefatos da cultura material wauja são muito apreciados, tendo por isso uma das melhores entradas no mercado do artesanato indígena brasileiro. A sua singularíssima cerâmica é um emblema de sua etnicidade. Atualmente, a cerâmica tem um peso extraordinário na manutenção econômica da aquisição de bens industrializados.

 Expressões artísticas

O grafismo e o trançado

Ao lado da cerâmica, o trançado é um dos itens da cultura material de maior expressividade gráfica. O sistema gráfico wauja está estruturado a partir da combinação de cinco elementos gráficos mínimos:

1) triângulos (retângulos e isósceles),

2) pontos

3) círculos

4) quadriláteros (losangos, quadrados, retângulos e trapézios)

5) linhas (retas e curvas)

Como em qualquer sistema de arte ornamental, são as combinações padronizadas dos elementos mínimos que determinam a formação de um motivo. O grafismo wauja utiliza aproximadamente de 40 a 45 motivos na ornamentação da cultura material, fora outros tantos especialmente usados na pintura corporal. Apesar dessa riquíssima variedade de motivos gráficos, apenas 16 motivos são empregados com freqüência, e, dentre esses, o motivo kulupienê tem sido desenhado com altíssima freqüência sobre todos os tipos de suportes desde a primeira notícia histórica sobre os xinguanos em 1884. Este motivo também foi identificado em cerâmicas do século XII.

Os Wauja possuem três principais tipos de cestos: mayapalu, mayaku e tirumakana. O primeiro, de trama aberta e sem desenhos, é usado para o transporte de carga e o breve armazenamento de mandioca, os dois últimos, de trama fechadas, exibem uma primorosa variedade de motivos gráficos. Todos os cestos são de fabricação exclusivamente masculina. Os seus usos seguem basicamente os princípios da divisão sexual do trabalho: o trançado de pesca é de uso masculino e o trançado doméstico de uso feminino. Os mayaku de grandes dimensões (60x50X20cm) são fabricados em contextos especiais como pagamento de serviços rituais aos patrocinadores das festas de máscaras e flautas. Os grandes cestos, objetos de muito domínio técnico e experiência, têm um valor simbólico superior aos cestos menores, que, na maioria dos casos, são obras de jovens aprendizes e mais recentemente têm sido feitos para suprir o mercado de "arte turística".

Plumária

Segundo os Wauja, as penas dos pássaros são as suas "roupas". Após abatidos, os pássaros são "despidos" (depenados). Suas plumas, tornadas "retalhos", irão compor um ou mais adornos, nos quais se misturam plumas de diferentes pássaros, de acordo com padrões de composição visual. Nos seres humanos, os adornos plumários aproximam-se, em termos conceituais, à indumentária. Nos rituais, a plumária é peça essencial. Raramente um homem adulto dança sem todo o conjunto de adornos: brincos, diademas e braçadeiras. E mesmo as máscaras que utilizam não podem prescindir desses adornos. A plumária e a pintura corporal são expressões de beleza que contribuem decisivamente para a produção de alegria nos rituais.

Música

Como outros grupos do Alto Xingu, os Wauja possuem uma verdadeira visão musical do universo (Basso 1985 e Menezes Bastos 1990 e 2001). A música é um dos domínios máximos de ordenação simbólica das relações entre homens e mulheres, seres humanos e seres extra-humanos (yerupoho, apapaatai, monstros mascarados e animais). Ao produzir alegria e encadear semioticamente outras expressões (dança e ornamentações corporais), a música molda sutilmente um padrão de convivência equilibrado e produtivo (não predatório). Como entre muitos povos da Amazônia, a noção de alegria - que muitas vezes abrange a noção de música, mas ao mesmo tempo a extrapola - possui uma ressonância filosófica profunda que fundamenta as socialidades nativas (cf. também entre os Araweté, Viveiros de Castro 1986).

Os Wauja possuem um extenso repertório, tanto instrumental quanto de canções. Cada ritual possui uma série de músicas próprias, seja ele funerário, de iniciação masculina ou feminina ou de máscaras.

 Aspectos da mito-cosmologia

A origem da humanidade

Conta o mito de origem da humanidade, entre os índios do Alto Xingu, que o demiurgo Kwamutõ, ameçado por um "homem-onça", prometeu-lhe suas cinco filhas em casamento. Ao chegar na sua aldeia, Kwamutõ pediu que suas filhas fossem se casar com o "homem-onça". Todas recusaram. Kwamutõ então teve a idéia de cortar cinco troncos. Pintou-os e com os usos da fumaça do tabaco e da música entoado com um chocalho, deu-lhes vida. Em seguida, Kwamutõ ordenou que as filhas feitas de tronco fossem ao encontro do "homem-onça". Três morreram no caminho e duas casaram-se com ele.

Uma delas, ainda grávida, foi assassinada pela sogra devido a um conflito doméstico. Dois gêmeos foram retirados do seu ventre e criados por sua tia, a quem chamavam de "mamãe". Quando adultos, ficaram sabendo que sua mãe uterina tinha sido morta antes de seus nascimentos. Entristecidos, os dois jovens (chamados de Sol e Lua) cortaram um tronco de Kwarup para lembrar e se despedir da sua mãe morta. Assim, os gêmeos fizeram o primeiro Kwarup, que há séculos se tornou um grande ritual funerário intertribal dedicado às pessoas de linhagens de chefia.

Conscientes da falta de pessoas no mundo, os heróis míticos Sol e Lua resolveram cortar mais troncos de Kwarup e dar vida aos primeiros humanos usando os mesmos métodos de seu avô Kwamutõ. Criaram os índios xinguanos, os índios "bravos" (na perspectiva dos xinguanos) e os brancos, que foram embora da região e só retornaram muito tempo depois com as suas armas de fogo.

A origem e a agência dos seres extra-humanos.

Na vida wauja, há uma presença permanente e ampla de seres extra-humanos que remonta ao tempo em que os animais eram gente e falavam. Um dos princípios em que se baseia essa presença é o elo contínuo entre os apapaatai/yerupoho e os animais, que atinge os Wauja cotidianamente, sobretudo, através de seu sistema alimentar e das teorias do adoecimento e do sonho.

Nos primórdios dos tempos, uma absoluta escuridão reinava sobre o mundo. Na superfície da terra viviam os yerupoho, seres antropormofos ou zooantropomorfos, e os humanos (os antepassados dos Wauja) viviam dentro dos cupinzeiros, na mais absoluta penúria de bens culturais: fogo, panelas, cestos, comidas etc.

Num certo dia os yerupoho ouviram anunciar que os heróis culturais dos Wauja fariam o astro solar aparecer definitivamente no céu. Apavorados com a iminente mudança cósmica, os yerupoho lançaram-se num frenético trabalho de criação de indumentárias, máscaras e pinturas protetoras contra as ações deletérias e transformadoras irreversíveis do sol. Os yerupoho criaram indumentárias extremamente diversificadas, que na verdade não eram simples "roupas" (na~i) protetoras. Ao vesti-las, assumiram a identidade da "roupa" e tornaram-se apapaatai: uma realidade ontológica que se perpetua desde então e que corresponde às diversas classes de animais vistos cotidianamente pelos Wauja, a uma série de artefatos rituais (flautas, clarinetes, trocano) e aos seres monstruosos, estes visíveis em situações especiais e liminares - sonhos de xamãs e de doentes graves, transes e morte - ou quando são feitas as suas máscaras por ocasião das festas de apapaatai. Os desenhos figurativos aqui apresentados são um caso excepcional de visualização ampla das alteridades "sobrenaturais".

Dois tipos de transformação abateram-se sobre os yerupoho, que correspondem às duas categorias de apapaatai. Aqueles que conseguiram fazer e vestir a sua indumentária a tempo tornaram-se "roupas", que correspondem aos seres extra-humanos invisíveis e visíveis. Os seres visíveis são os animais propriamente ditos e os invisíveis são as suas "duplicações sobrenaturais", os quais possuem uma natureza monstruosa ausente nos seres visíveis. Os yerupoho que ficaram "nus" foram atingidos de maneira definitiva e drástica com o aparecimento do sol: tornaram-se apapaatai iyajo (apapaatai de verdade, ou seja, que não usam "roupas"), seres extremamente perigosos que devoram ou simplesmente matam seres mais fracos, dentre estes, os humanos.

A ontologia wauja abrange três macrocategorias:

1. seres ~iyãu - correspondem aos seres humanos ou aparência humana,

2. seres mona - correspondem aos animais, plantas e artefatos

3. seres kumã - categoria melhor traduzida por monstros, os quais são subdivididos em outras três categorias yerupoho, apapaatai iyajo e apapaatai ona~i, ou simplesmente apapaatai.

Os termos mona e kumã atuam como modificadores lingüísticos da natureza das coisas e seres do mundo, ordenando-os em uma escala contínua e flexível das subcoisas às supercoisas. Este modelo classificatório foi descrito de modo muito semelhante por Viveiros de Castro (1977) entre os Yawalapiti, um outro grupo arawak do Alto Xingu. A categoria kumã (kumalu, feminino) - que significa arquetípico, extraordinário, monstruoso, gigantesco, perigoso, poderoso e/ou invisível -, aplica-se aos apapaatai e aos yerupoho, mas em determinados contextos grandes animais predadores também podem ser percebidos como tendo uma natureza kumã. A maioria dos seres verdadeiramente kumã possui, além de sua dimensão monstro, uma dimensão visível e enfraquecida, representada pelos seres e coisas mona, termo que, nesse caso específico, significa visível, ordinário e comum, correspondendo aos artefatos, plantas e animais palpáveis, os quais são identificados pelos Wauja de acordo com seus hábitats fixos e comportamenás alimentares previsíveis. Em linhas gerais, trata-se de um sistema em que cada coisa ou ser possui um "duplo" co-extensivo de natureza monstruosa. Tais monstros são dotados de extrema inteligência, de pontos-de-vista próprios e de uma sensibilidade artística especial, revelando-se perigosos, maliciosos e criativos, sendo a maioria feiticeiros e, alguns, antropófagos.

Os yerupoho, em função de sua impressionante ambigüidade "gente-animal" ou "gente-artefato" e das suas possibilidades transformativas, constituem a mais complexa dessas categorias de seres. Como os yerupoho apresentam as duas naturezas, ~iyãu e kumã (há inclusive vários deles conhecidos como ~iyãu kumã e ~iyãu kumalu, ou seja, homem-monstro e mulher-monstro respectivamente), os Wauja os percebem simultaneamente como "gente" e monstro.

A natureza transformacional dos seres extra-humanos baseia-se na noção de "roupa" (na~i), que pressupõe que seres "sobrenaturais antropomorfos" (os yerupoho) podem se "vestir" com formas de animais, plantas, artefatos domésticos, instrumentos musicais e fenômenos naturais. Ou seja, a "roupa" é uma exterioridade animal ou monstro que recobre uma interioridade antropomorfa ou zooantropomorfa, conhecida como yerupoho. A "roupa" é a obra-de-arte da transformação, uma forma exterior singular e criativamente elaborada pelas alteridades extra-humanas para estabelecerem diferentes identidades. Ressalto que as "roupas" não são corpos (omonapitsi). Apenas os yerupoho, os humanos e os apapaatai iyajo são corpos, todos os outros seres, inclusive os mais pequeninos insetos, são "roupas".

Quadro sinótico - Relação triádica entre os seres extra-humanos

A versatilidade na fabricação desses seres é imensa: eles podem ser criados aos milhares e cada um deles pode apresentar diferentes motivos gráficos e formas anatômicas. Dentre as matérias-primas mais importantes de uma "roupa" estão os motivos gráficos "geométricos" e as cores que a singulariza, tal qual numa estampa de tecido desenhada por encomenda a um estilista. Para os Wauja, muitas "roupas" têm requintes de perfeição formal que se tornam objetos de especial interesse estético e ritual. As aves e depois as cobras são tidas como as mais belas criações nesse sentido. Além disso, através das "roupas", alguns yerupoho podem mudar, dependendo de suas intenções, de peixe para ave, de inseto para réptil, de mamífero para anfíbio, de raposa para cobra etc., apontando para um fluxo aparentemente infindável de transformações no cosmo wauja.

Na ontologia wauja, as relações entre os seres extra-humanos apresentam-se como uma tríade, que liga o yerupoho (o ser antropomorfo que se transforma em apapaatai), o próprio apapaatai (a "roupa" vestida pelo yerupoho na transformação) e o animal, planta, fenômeno natural ou artefato (que confere ou inspira a forma corpórea do apapaatai). Essa, porém, é uma relação existente apenas entre uma dada "espécie" e seus "donos sobrenaturais", e não uma relação indistinta, que envolva toda e qualquer "espécie". Existe uma tríade, por exemplo, entre o porco-animal (ser mona), o porco-monstro (apapaatai ona~i e iyajo, seres kumã) e o porco-gente (yerupoho, ser antropomorfo); os dois últimos sendo os "donos" do porco (animal).

É importante esclarecer que os três seres (mona, kumã e yerupoho) mencionados são percebidos como co-extensivos, por compartilharem uma mesma alma (paapitsi). À essa co-extensão ontológica denomino "princípio de coligação da alma", o qual implica que a periculosidade dos seres "sobrenaturais" também está implícita e potencialmente presente na dimensão ordinária e visível (mona) dos seres. Tal princípio complementa a idéia das transformações, à qual está diretamente associada à fronteira virtual entre os seres mona e kumã e a sua ambigüidade/continuidade ontológica. Portanto, as diferenças entre animais e monstros seriam muito mais de grau do que de natureza. Para os Wauja, o poder ofensivo dos seres mona só se manifesta através de suas dimensões invisíveis (ou raramente visíveis), constituídas pelos apapaatai e yerupoho. Esses seres são tidos como os principais agentes de doenças, cuja objetivação ocorre através da introdução de feitiços e/ou do "roubo" da alma humana.

 Xamanismo

Os Wauja reconhecem três classes de xamãs: yakapá, pukaiwekeho e yatamá. Os yakapá são os xamãs de maior poder terapêutico e prestígio ritual devido à sua especialidade em resgatar as almas levadas pelos apapaatai e yerupoho, revertendo as situações de maior risco vital para os doentes. Yakapá significa, literalmente, "aquele que corre semiconsciente" para resgatar almas. Esta sua habilidade relaciona-se intimamente à visão (adivinhação/identificação) das doenças e dos seus agentes humanos e/ou extra-humanos e às relações amistosas mantidas com os seus apapaatai auxiliares.

Uma sessão xamânica de yakapá em Piyulaga é um evento para o qual converge a atenção não apenas dos familiares do doente, mas também de crianças e adultos curiosos de outras unidades residenciais. Ao assistir à performance divinatória e à extração dos feitiços e ouvir do yakapá as respostas sobre as causas e os agentes de uma doença, os indivíduos comuns (não-yakapá) aprendem e têm confirmados os fundamentos básicos da cosmologia do grupo. Essa é uma das principais posições que o xamanismo ocupa na sociabilidade xinguana.

Outra importante classe de xamãs é o pukaiwekeho, o mestre (ou dono) de canções xamânicas. Entre os Wauja, há sete pukaiwekeho, um deles de excepcional expressão em todo o Alto Xingu. Dentre esses, dois são também yakapá, o que vale um duplo acúmulo de prestígio. Possuir ambas habilidades é algo extremamente custoso: o aprendizado das canções, que são ditas "secretas", requer altos pagamentos e um longo tempo de dedicação. O aprendizado de todo conhecimento especializado e que rentabilizará status sociais privilegiados exige do estudante recompensar o seu professor com artefatos de luxo ou, em situações menos comuns, com força de trabalho.

A terceira classe consiste nos xamãs denominados yatamá, aqueles que "apenas fumam", dominando as potencialidades de cura contidas na fumaça do tabaco. Yatamá é também o nome genérico para xamã e o grau inicial de uma longa escala de aprendizado que culmina no completo domínio das técnicas de transe, resgate da alma, adivinhação e conhecimento do repertório de canções de cura. Portanto, os yakapá e pukaiwekeho também dominam as técnicas de yatamaki, o "xamanismo do tabaco". Na sociedade wauja, os conhecimentos de yatamaki não são orientados exclusivamente para os homens. Mas até meados da década passada ainda estava em atividade uma yatamalu, mulher xamã, que provavelmente começou seu ofício de cura logo após uma grande epidemia de sarampo, na década de 1950. No entanto, a iniciação das mulheres no xamanismo é limitada, pois elas não atingem o alto grau de yapaká, pelo menos segundo os relatos históricos compreendidos nos últimos 150 anos.

A freqüência dos adoecimentos em Piyulaga é relativamente grande, se considerarmos a sua pequena população (270 indivíduos), e o expressivo número de xamãs em constante atividade: quinze ao todo, seis yatamá, sete pukaiwekeho e quatro yakapá (sendo dois deles também pukaiwekeho). Mesmo as doenças de pequena gravidade - como as dermatoses que em grande número acometem os Wauja - usualmente requerem a atenção de um xamã para a extração dos feitiços.

A doença é o caminho de abertura do complexo de relações entre os Wauja e os apapaatai e yerupoho. Para os yakapá em especial, foram a sua coragem e resistência em suportar uma doença grave que lhes possibilitaram receber dos apapaatai que lhes adoeceram a provocaram os poderes da visão e da audição privilegiadas. Ou seja, tais poderes são em parte oriundos da decisão de deixarem em seus corpos os feitiços que os apapaatai lhes introduziram. Portanto, os yakapá têm os apapaatai dentro de si, num convívio permanente, o que faz dos yakapá "doentes eternos". A doença grave potencializa uma experiência de poder; enquanto para alguns ela é fugaz, para outros ela se torna atemporal, permitindo caminhar por espaços e tempos distintos daqueles vividos no cotidiano. Assim, os apapaatai, que antes poderiam matar o doente, passam a ser seus aliados, ~iyakanãu ("apapaatai auxiliares"), transformando-o em yakapá, protegendo-o e dando-lhe os poderes terapêuticos e visionário-divinatório.

A maioria da ações dos xamãs ocorre com o objetivo de reverter estados de adoecimento que, segundo os Wauja, se manifestam de acordo com as seguintes circunstâncias: 1) a produção de malefícios por feiticeiros humanos (~iyãu opotalá); 2) a introdução de feitiços no corpo do doente por apapaatai e yerupoho; 3) o roubo de almas por estas duas classes de seres; 4) a contaminação por epidemias dos brancos. As duas últimas maneiras de adoecimento estão associadas à segunda, pois todas as doenças, mesmo as menos graves, envolvem diferentes qualidades e quantidades de objetos patológicos (feitiços) no corpo do doente. No entanto, essa regra exclui as doenças causadas exclusivamente por ~iyãu opotalá, por serem esses feitiços externos. Atualmente, do ponto-de-vista sanitário, as epidemias estão sob controle. Para os Wauja, o problema dos adoecimentos graves reside nas circunstâncias 1) e 3), entretanto são raríssimas as suas ocorrências sem o envolvimento simultâneo ou progressivo das quatro formas mencionadas.

O restabelecimento do estado de saúde inicia-se com a extração e neutralização dos feitiços e a recuperação da alma, caso esta tenha sido levada pelos apapaatai. Em situações de doenças graves, a realização de uma sessão de cantos xamânicos (pukayekene) tem por objetivo tirar enormes quantidades de feitiços do corpo do doente. Além dos cantos, faz-se o uso de chocalhos (Coelho 1988), instrumentos de imenso poder terapêutico. Segundo observações de Mello (1999:182), "a cura de um doente está relacionada à satisfação do Apapaatae com a música". Mas não só isso: as músicas de pukayekene agem como extratores dos objetos patológicos.

 Festas de Apapaatai

Para se obter uma eficácia terapêutica completa nos casos muito graves é imprescindível a organização de uma festa para os apapaatai que causaram mal ao doente. Em geral, essas festas exigem a fabricação de vários objetos rituais, que podem ser pás de beiju (figura 01), máscaras, flautas, clarinetes, desenterradores de mandioca, pilões, cestos, panelas, flechas, etc.

Mesmo resgatada, a alma (paapitsi) ainda corre perigo. Ela só estará plenamente segura depois que se realizar para o apapaatai causador da doença a sua festa específica, a qual resultará no estabelecimento de uma nova aliança entre um ente humano e um apapaatai.

As festas de apapaatai podem ser aproximadas a um tipo de terapia estética, sendo a cura a restauração da beleza. A participação do doente na festa não é significativa para sua cura, nem ele precisa receber ornamentação ou atenção artística específicapara ser curado. Mas o doente deve ser o patrocinador da festa. Diz-se que os apapaatai têm uma singular avidez por comidas e diversões, de modo que recompensará a pessoa que ele atacou e que lhe promoveu a festa protegendo-a de prováveis investidas de outros apapaatai. Assim, o doente sai mais fortalecido, não apenas quanto às suas relações com o "sobrenatural", mas sobretudo porque, ao se tornar dono de uma festa de apapaatai, ele passa a participar de uma rede de prestações e contra-prestações de serviços rituais em sua aldeia.

O ex-doente deverá oferecer a festa do seu apapaatai protetor de acordo com um ciclo mais largo, cuja periodicidade pode variar de alguns meses a vários anos. Por isso ele terá que cuidar das flautas ou máscaras dos apapaatai, que então lhe pertencerão e que ficarão em sua casa ou na casa das flautas (kuwakuho) . As flautas são preservadas com extremo cuidado, mas as máscaras são guardadas até se deteriorarem ou até o momento adequado para a sua queima.

 Xamanismo e política

Em torno das relações com as alteridades extra-humanas, surgem estruturas políticas e rituais que amalgamam as relações de reciprocidade entre os Wauja através da redistribuição de comida e de serviços rituais (construção de casas, plantio de roças, processamento de alimentos e produção de artefatos de uso doméstico). E o circuito simbólico dessas estruturas emerge do complexo da doença, mais precisamente do roubo da alma e do seu conseqüente resgate.

A pertinência política do xamanismo se revela no fluxo de reciprocidade negativa que se objetiva na adivinhação das causas das doenças, em acusações de "feitiçaria", no medo destas e em atos defensivos de caráter mágico-simbólico, que configuram uma permanente guerra simbólica interna às aldeias e entre as aldeias. Pois o xamanismo xinguano, além de poderoso "oráculo policial" (Menezes Bastos 1995), que funciona no âmbito das acusações de "feitiçaria", é um instrumento de negociação das almas e de mediação do conflito com as alteridades extra-humanas.

A doença em estado grave manifesta-se sempre através do roubo da alma do doente por um apapaatai. O papel do xamã wauja é resgatá-la e reintroduzi-la no corpo do doente, evitando assim sua morte em conseqüência da perda definitiva da alma. O resgate da alma do doente é negociado diretamente com o apapaatai que a roubou, momento em que o yakapá assume o papel de um diplomata que promete, em nome do doente, festa e comida ao apapaatai.

Seguindo essas observações, é possível pensar os xamãs como renovadores, em primeira instância, do contrato cósmico que pressupõe, entre outras coisas, o estabelecimento de uma relação de reciprocidade positiva entre as diferentes realidades ontológicas (homens e monstros). Um dos aspectos fundamentais desse contrato cósmico talvez seja evitar que seres humanos sejam metafisicamente transformados em apapaatai. Estaria então sob o poder do xamã manter cada realidade ontológica em seu lugar. Ao negociar o retorno das almas humanas roubadas, o xamã evitaria a permanência definitiva das almas nos mundos dos monstros e sua "ressocialização" entre estes últimos.

Tomando a evidência das relações de reciprocidade forçada entre os Wauja e as alteridades monstruosas, sugiro ainda a hipótese de que a política cósmica (cf. Viveiros de Castro 1996) wauja estaria todo o tempo operando no sentido da conversão dos domínios associais, caracterizado pelas manifestações do poder maléfico das alteridades extra-humanas, utilizando-se de dispositivos como a arte e a oferta de comida, objetivadas nas festas de apapaatai.

Por outro lado, a própria festa se converteria em acumulação de "prestígio ritual" para o doente e para o xamã que, respectivamente, a patrocinou e a organizou. O referido prestígio parece advir da disposição do doente (sempre auxiliado por sua parentela consangüínea e/ou co-residentes) e do xamã (sempre auxiliado por seus ~iyakanãu) em controlar o associal, evitando o desequilíbrio entre as duas realidades ontológicas. Seguindo esse raciocínio, as festas de apapaatai seriam o momento final e supremo da superação de uma situação liminar (a doença) em que um ente wauja (humano) esteve prestes a se transformar metafisicamente num outro (monstro). Nesse sentido, as festas de apapaatai apontam para um jogo simbólico de reelaboração/reprodução da identidade e da alteridade entre os Wauja, jogo este caracterizado como uma experiência eminentemente artística.

Essa relação de reciprocidade mantida entre o doente e os apapaatai demonstra que eles não são simplesmente monstros ferozes ou inimigos dos humanos. São, sim, inimigos, embora potencialmente amistosos. Entre os Wauja, pelos menos, a reversão da agressão dos apapaatai em aliança dependerá das habilidades dos xamãs em negociar o resgate da alma roubada e oferecer-lhes festas (leia-se comida, alegria e beleza). A reversão das atitudes de medo e respeito, que os Wauja normalmente têm com os apapaatai, para atitudes de amizade e intimidade, é um negócio político, um tipo de diplomacia xamânica com as alteridades extra-humanas.

Gramática  Waurá 

Orações

Joan Richards

Este artigo descreve as orações gramaticais encontradas nos dados existentes e as combinações das funções semânticas que são expressas por essas formas da estrutura de superfície. Não é, entretanto, uma gramática formal dos tipos de orações em Waurá.

Os critérios de divisão das orações em grupos são explicitados em 1.0. Os tipos de oração resultantes são sumariamente apresentados em 1.1.-1.8. A seção 2. contém as definições do conjunto das funções semânticas encontradas nas orações em Waurá e, a seguir, descrevem-se as várias combinações possíveis dessas funções na estrutura de superfície. As orações causativas e as vozes impessoal e reflexiva são sucintamente mencionadas nas seções 3. e 4.

Não se procurou dar detalhes das estruturas que desempenham os vários elementos ao nível da oração, nem se incluíram os possíveis desdobramentos de cada tipo de oração. Da mesma forma, a modalidade e a negação foram omitidas. Aqui se apresenta apenas um esquema dos elementos nucleares da oração.

Esta análise está fundamentada na pressuposição de que o traço característico de qualquer predicado está contido nas funções dos atuantes que com ele ocorrem, e de que essas funções são determinadas pelo próprio predicado. O termo "função" é empregado para a relação semântica entre um atuante e a ação ou estado expresso pelo predicado. Um atuante é aquele que tem alguma função em relação ao predicado. Os atuantes são numerados segundo a intimidade de seu relacionamento com a ação, sendo o primeiro atuante o mais próximo. Assim, na oração "João tirou o quadro da parede", há 3 atuantes. O primeiro atuante é João, o que realiza a ação. O mais próximo a seguir é o quadro, e é, por essa razão, o segundo atuante; o terceiro atuante é a parede. Os atuantes exigidos pelo significado de um predicado são considerados nucleares, e aqueles cuja presença ou ausência é puramente acidental são considerados periféricos.

O termo "predicado" é usado para o elemento gramatical, e para os verbos ou outras estruturas que desempenham a predicação. Desde que nem todos os predicados são desempenhados por verbos, o termo "predicado" foi usado em lugar de "verbo" para se referir ao elemento que desempenha a predicação.

1. OS TIPOS SUPERFICIAIS DE ORAÇÃO. As orações em Waurá dividem-se em tipos distintos, com base em um certo número de critérios, quais sejam: a presença ou ausência dos elementos nucleares sujeito, objeto direto e objeto indireto; a ordem preferencial das palavras; a divisão entre fatos e descrições; e, em alguns casos, a maneira pela qual é apresentado um elemento nuclear. Serão discutidos, em primeiro lugar, os critérios, e, posteriormente, os tipos de orações deles decorrentes.

1.0. Cada predicado exige certos atuantes nucleares, cujas respectivas funções são discutidas na seção 2. deste artigo. Alguns predicados exigem 3, 2, l ou mesmo nenhum atuante. Isto não significa que uma oração que tenha um predicado particular possua todos os seus atuantes representados na estrutura de superfície da oração, mas, sim, que esses atuantes estão implícitos e que podem ser recuperados a partir do contexto. Além do mais, mesmo quando o contexto supre a identidade dos atuantes, esta é geralmente tornada explícita.

Pintura Facial Feminina Waurá

O exemplo 1) indica uma oração transitiva direta com o sujeito e objeto presentes. 1

1) yanumaka ànuka p-itsupalu.2 onça ela=atacar sua-filha

'A onça matou sua filha.'

O exemplo 2), por outro lado, mostra como o contexto pode suprimir completamente um objeto e deixar o sujeito representado pela forma verbal de 3a pessoa (a ausência de um prefixo pronominal3 no verbo indica sujeito de 3a pessoa).

2) a) —

p-ànuka nu-tãæ você-atacar meu-filho

àunute-žà! b) yanumaka

dele=assassino-macho

ànuka-wa. ele=atacar-aumentativo

onça

c) — hai, ka-nai?

     Ah!  interrogação-lugar

d) —

iya àtuka ele=ir ele=tomar

pa-mawaoepe-že, própria-seiva-possuída

ànuka-pai.4 ele=atacar-estativo

a) — Mate o assassino do meu filho! b) uma onça matou-(o). c) — Ah, onde?

d) — Ele foi apanhar sua própria seiva. e) Ela atacou-o lá.'

e) à-kahà isso-junto

Nas orações a) e b), o filho e a onça são identificados, e a informação dada é que a onça matou o filho. Nas orações d) e e) a identidade dos dois está implícita, desde que são evidentes a partir de a) e b).

O primeiro atuante, a não ser que esteja suprimido, é sempre representado pelo sujeito, com uma única exceção: a oração atributiva indireta. Em certas estruturas gramaticais o primeiro atuante não pode ser explícito. Neste caso incluímos: a voz impessoal (analisada na seção 4) e as orações sem sujeito.5 O sujeito é indicado através de um prefixo pronominal no verbo, e pode ser representado por um sujeito livre adicional que concorda em pessoa com o prefixo verbal. Quando o sujeito e o núcleo do predicado são co-referenciais, como nas orações de identificação e de existência, o sujeito pode ser suprimido e o primeiro atuante é representado pelo núcleo do predicado.

O segundo e o terceiro atuantes são representados na estrutura de superfície pelo objeto direto e pelo objeto indireto. Quando ambos são exigidos, o segundo será expresso por um objeto direto e o terceiro pelo objeto indireto. Há uma exceção a esta regra: o segundo atuante pode ser tornado implícito e o terceiro ser manifesto como objeto direto. Este artifício propicia um certo destaque ao terceiro atuante. Os predicados que exigem dois atuantes pertencem a qualquer das duas classes, uma das quais exige que o segundo atuante seja representado por um objeto direto, e a outra, que o segundo atuante seja representado por um objeto indireto.

O objeto direto pode ocorrer como uma forma livre ou como um sufixo do verbo. Raramente os dois tipos co-ocorrem. O objeto direto livre é desempenhado por um nome, um sintagma nominal, um pronome demonstrativo ou por um pronome pessoal de uma série que pode desempenhar a função de sujeito ou de objeto direto, a saber: natu '1a p. singular'; pitsu '2a p. singular'; aitsu '1a p. plural', yitsu '2a p. plural' e nežà '3a pessoa'. O objeto não pode ser desempenhado por sintagmas posposicionais, e nem os sufixos de locação podem aparecer nos nomes ou sintagmas nominais.

O objeto indireto é desempenhado por um sintagma posposicional ou um sintagma que, potencialmente, inclui um sufixo de locação. Ou, ainda, por um prefixo pronominal no objeto direto.

A ordem do sujeito e do predicado depende da natureza do predicado. Há 4 possibilidades: sujeito- predicado em todas as orações; sujeito-predicado na maioria das orações, com a possibilidade de predicado-sujeito; predicado-sujeito na maioria das orações, com a possibilidade da ordem inversa; e predicado-sujeito.

Os fatores que governam as mudanças na ordem dos elementos não estão incluídos no escopo deste artigo, já que eles se referem à relação entre a informação contida na oração e o contexto em que a oração ocorre.

Os elementos não nucleares que podem ocorrer em uma oração dependem do tipo de predicado e da informação que o falante pretende transmitir a seu público. Os possíveis desdobramentos de cada tipo de oração variam de acordo com esses dois fatores, mas há um número grande demais de combinações para que se possa considerar uma subdivisão nesse aspecto.

As orações se dividem em oito grupos principais, com base em seus elementos nucleares. As orações, bitransitiva, transitiva direta, transitiva indireta e intransitiva descrevem fatos. As orações de opinião, as atributivas, as atributivas indiretas e de ambiente são descritivas.

A classificação em "fatos" e "descrições" parece ser, à primeira vista, puramente semântica. Há, entretanto, uma diferença gramatical básica: a maior parte das orações que caracterizam fatos pode ser transformada na sua equivalente imperativa, enquanto as orações descritivas não se submetem a tal transformação. Outra diferença muito importante é que as orações descritivas, ao contrário das orações factuais, não possuem as mesmas funções no discurso narrativo. Por sua vez, as orações factuais transmitem uma seqüência de fatos, o que não acontece com as orações descritivas. Ambos os tipos de orações podem ser empregados para fornecer detalhes, tais como: participante, identificação, explicação dos fatos, avaliação etc. Foi considerada como factual aquela oração que, no discurso, assim funcionar, mesmo se não puder ser transformada em uma oração imperativa.

Quando todos os predicados de um tipo particular de oração mostram um traço semântico comum, este é freqüentemente usado como uma denominação do tipo. Da mesma forma, quando todas as orações denotam um emprego semântico comum, este é tomado para indicá-las, como é o caso das orações de opinião. Este tipo de oração possui uma estrutura gramatical claramente distinta, e poderia ser denominada como oração atributiva indireta pitsi, mas como há um traço comum de avaliação (pelo falante), foram classificadas como orações de opinião.

Os oito grupos principais de orações são descritos nas seções seguintes.

Pintura Facial Masculina Waurá

1.1. Todos os verbos bitransitivos exigem três atuantes, razão por que as orações possuem um objeto direto e um objeto indireto. Há 4 tipos de orações bitransitivas: de enunciado sem citação, de enunciado com citação, sem sujeito, e simples. As duas primeiras relacionam-se com a fala, o que não ocorre com as 2 últimas. Todos os predicados são desempenhados por verbos ou sintagmas verbais.

Nas orações bitransitivas de enunciado sem citação, tanto o objeto direto quanto o objeto indireto, geralmente seguem o predicado. É usual, também, que o sujeito preceda o predicado, mas pode segui-lo. No exemplo 3), o sujeito é representado pela forma de 3a pessoa do verbo, já que ambos os participantes da conversa foram anteriormente identificados no parágrafo.

Este é um dos tipos de oração que pode deixar o segundo atuante implícito e realizar o terceiro atuante como o objeto direto da oração, como em 4).

Neste exemplo, o chefe é o principal participante do parágrafo, e as orações anteriores tornam evidente que "eles" (os mensageiros) estavam contando ao chefe o resultado de sua viagem.

As orações bitransitivas de enunciado com citação obedecem, em geral, à seguinte ordem dos elementos: predicado-sujeito, com o objeto direto precedendo o predicado, que é desempenhado pelo verbo àmo 'dizer'. O objeto direto pode ser desempenhado por qualquer expressão, desde uma palavra até um discurso completo. O objeto indireto geralmente segue o predicado, mas precede o sujeito, como em 5).

As orações bitransitivas sem sujeito têm o predicado desempenhado por um dos verbos: ta 'tomar', pakí 'pôr' ou tsapune 'pôr na água', nenhum dos quais pode ser fle xionado quanto a pessoa.

Nas orações bitransitivas simples o sujeito sempre precede o predicado, que pode ser desempenhado por qualquer verbo intransitivo flexionado quanto a pessoa, com exceção dos relacionados com a fala. Entre esses verbos estão: asaata 'mostrar'; emetsua 'roubar'; huka 'derramar' (líquido); seke 'dar'. Os objetos direto e indireto geralmente seguem o predicado, na forma do exemplo 7), embora o objeto indireto possa se realizar por meio de um prefixo pronominal no objeto direto, como no exemplo 8).

3) iyáka-pai à-u ela=contar-estativo ele-para

à-tapàžàoiu. dele-irmão=mais=velho

'Ela contou a ele sobre seu irmão mais velho.'

4) iyáka-pai ža-nai amunau. eles=contar-estativo aquele-lugar chefe

'Eles contaram ao chefe lá.'

5) — logo

yetsipàa p-íya   nu-malañáitsa.

 você-ir eu-depois

i-pitsi à-nežà. '— Logo você me seguirá, — disse o pai a ele.'

àma-pai

ele=dizer-estativo ele-para seu(dele)-pai

6) áta-kána à-náku pákà-wi, madeira-oca isso-em pôr-perfectivo

pakà à-kánu-a kéžà pôr ele-próximo-locativo lua

'(Eles) o põem numa caixa e põem a Lua perto dele.'

 7) yà-púta à-kahà ityana. vocês-pôr ele-em veneno

'Vocês põem veneno nele.'

8) kažáipa púta não=índios eles=dar

       á-uku-líu.

       nossa-flecha-possuída-___

'Os não-índios (nos) deram nossas armas.'

O segundo atuante pode ser suprimido e o terceiro pode ser representado pelo objeto direto, assim como no exemplo 9).

A forma do objeto indireto seria piutsa 'de você'. O contexto anterior é o de uma discussão sobre a tocha da avó que o Sol queria tomar emprestado.

As orações transitivas diretas de enunciado com citação não podem ter um objeto indireto. O objeto direto é preenchido por exclamações, imitações de gritos de animais ou sintagmas nominais. Os verbos que podem desempenhar o predicado são: elele 'chorar'; àma 'falar, dizer'; takapa 'responder'; e kityekàža 'conversar'.

A ordem dos elementos é, em geral, predicado-sujeito, mas é possível também a ordem inversa. Normalmente, o objeto precede o predicado.

9) — n-iyá-we-neke eu-tomar-aumentativo=potencial-iminente

       pitsu-i, atsí.

       você-___ avó

'— Eu tomarei (isso) de você agora, avó.'

1.2. Há dois tipos de orações transitivas diretas: as de enunciado com citação e as simples, sendo a primeira relacionada com a fala. Todos os predicados são desempenhados por verbos ou sintagmas verbais, e todos exigem sujeito e objeto.

10) — aká aká aká ai ai ai

       aká aká aká akaúuuuu. elele-pei

       ai                    chorar-estativo

tyikãø. txicão

'— Ai, ai, ai, ai, — choraram os Txicão.'

Quanto às orações transitivas diretas simples, o sujeito sempre precede o predicado, que pode ser preenchido por qualquer dos verbos transitivos diretos que não ocorra nas orações do tipo transitiva direta de enunciado com citação. Entre os verbos possíveis estão: atàka 'cavar'; pamøka 'virar alguma coisa'; itsitya 'amarrar'; màtawa 'deixar para trás'. O objeto, geralmente, segue o predicado.

Ukunhapó (Waurá casado com Txicão) segurando um cinturão com miçangas com a bandeira do Brasil - Foto Fred Ribeiro 1980

11) kata kuhupàža tàpe estes gaviões todos

ãætya-pai ui. eles=comer-estativo cobras

'Todos estes gaviões comeram as cobras.'

Há um pequeno grupo de verbos transitivos diretos que diferem ligeiramente dos demais, no que se refere à possibilidade de aceitar como objeto direto uma oração encaixada, como em 13), embora na maior parte das vezes o objeto seja expresso por um nome, um pronome ou um sintagma nominal. Esses verbos são: epete 'olhar, ver'; eteme 'ouvir, sentir, examinar, compreender'; kieže' •saber'; takuta 'encontrar'; unupa 'olhar, ver'; uuta 'conhecer'.

12) kamãæ tyáta unupá-pai pessoa=doente só ele=ver-estativo

pa-kahà-oawi apapáatai. ele=próprio-em-locativo espírito

'Só a pessoa doente enxerga o espírito perto dele.'

13) áitsa a-uta-pai

       não   nós-saber-estativo

tumaa-kàna-pai eles=fazer-impessoal-estativo

       walu-žata-pi,

       caramujo-concha-linear

yenakøæ-pi. disco=de=caramujo-linear

'Nós não sabemos fazer colares e cintos de caramujos.'

1.3. As orações transitivas indiretas possuem um sujeito que quase sempre antecede o predicado, e um

objeto indireto que geralmente o segue. Alguns verbos transitivos indiretos, tais como tàka 'pousar no chão' não podem ser flexionados quanto a pessoa. Tais verbos podem ter um sujeito livre.

14) tàka aitsu à-naku-i. pousar nós isso-em-

'Nos saltamos para lá.'

Outros verbos transitivos indiretos são: tua 'vir'; akãitya 'levantar'; iya 'ir'; e outros verbos similares.

15) waká túa àží-náæ-yi mensageiros eles=vir este-lugar-___

á-ukal-iuhã.6 nos-buscar-___

'Os mensageiros vieram aqui nos buscar.'

1.4. Há dois tipos de orações intransitivas: a simples e a receptiva. Exigem ambas um sujeito, mas se distinguem pela ordem preferencia l das palavras.

Pesca Waurá

Os verbos que desempenham o predicado simples intransitivo descrevem ações realizadas pelo sujeito, tais como: ala 'voar'; huriritya serpentear'; katumala 'trabalhar'; kepeže 'fugir'; e teriritya 'rolar'. Todos os verbos intransitivos simples podem ocorrer com um sujeito livre, mas nem todos podem ser flexionados quanto a pessoa, como por exemplo, pakà 'abaixar', e pilala 'atravessar a floresta'. Entre estes verbos intransitivos também figuram aqueles que descrevem algo que acontece ao sujeito mas não modifica seu estado, como: alakia 'flutuar'; taka 'cair'; tua 'nascer'; e wežàka 'flutuar'. O sujeito geralmente antecede o predicado, como em 16), mas pode segui-lo, como em 17).

Nassa (ou Jequi) Waurá - Armadilha em forma de cesto cilíndrico afunilado para a extremidade posterior, com reforço de anéis de cipos, provido de um cone (coração) interno, ocupando metade da extensão do cesto, feito de varetas soltas, muito próximas umas das outras. O cone interno se abre quando peixe entra e se fecha para sua saída, fazendo com que o peixe seja capturando. Usado normalmente em cachoeiras ou correntes intensas.

Os verbos que realizam o predicado intransitivo receptivo descrevem um processo que acontece ao sujeito e em geral modifica o seu estado. Alguns desses verbos intransitivos de processo são: akama 'morrer'; apužuka 'ferver'; hàwa 'evaporar'; mutuka 'estourar'; møæ 'chamejar'; uluhà 'secar'; usitya 'queimar'; waka 'apagar-se'. Usualmente, o sujeito segue o predicado.

16) wekàhà katumala-pai.

dono ele=trabalhar-estativo

'O dono trabalhou.'

17) pilala à-nežà. atravessar=floresta seu (dele)-pai

'Seu (dele) pai atravessou a floresta.'

18) usitya ikítsii. isso=queimar sapé

'O sapé pegou fogo.'

1.5. As orações de opinião descrevem o julgamento de alguém sobre um determinado ponto. A ordem dos elementos é, em geral, predicado, objeto indireto, sujeito; mas o sujeito pode anteceder o predicado. Os verbos atributivos, tais como kakaya 'valioso' e awàžà 'bom' concretizam o predicado.

19) kakaya-ka i-pitsi ela=cara-boato ela-para

       ítsupalu.

       sua(dela)=filha

'Diz-se que ela avaliou sua (dela) filha muito cara.'

1.6. Há um grande grupo de orações atributivas, a maioria das quais possui predicado desempenhado por núcleo não-verbal. Podem ter sufixos verbais, como -pai 'estativo', -ta 'restritivo'; e -wi 'perfectivo'. Os tipos de orações atributivas são: verbal, adjetival, nominal, pronominal, demonstrativa, posposicional, adverbial, e existencial.

Todas as orações deste último grupo possuem predicados que incluem waka 'existir, estar disponível', e por esta razão foram denominadas "existencial", a partir daquela forma nos respectivos predicados.

As orações atributivas verbais têm um predicado desempenhado por um verbo ou um sintagma verbal. O sujeito, geralmente, segue o predicado.

20) màhàža-pai umà. vermelho-estativo água

'A água estava vermelha.'

O predicado das orações atributivas adjetivais é desempenhado por palavras tais como ahãtãæ 'pequeno, levemente', e kiãka 'intensamente', que também podem funcionar como adjetivos ou advérbios. Ou, ainda, pode ser desempenhado por numerais. O sujeito sempre segue o predicado.

As orações atributivas nominais têm um sujeito que geralmente segue um predicado desempenhado por um nome ou um sintagma nominal. O sintagma nominal pode ou não indicar a relação de posse, como, respectivamente, em 22) e 23).

O sujeito da oração pronominal sempre segue o predicado, que é expresso por meio de um pronome pessoal, como em 24), ou um sintagma pronominal, como em 25).

Quando o sujeito e o pronome no predicado referem-se à mesma pessoa, o sujeito pode ser apagado, como em 26).

As orações atributivas demonstrativas têm um predicado, expresso por um pronome demonstrativo, seguido de um sujeito.

21) ahãtãæ-ha-ta kata-hã. pequeno-___-restritivo isto-ênfase

'Isto é só pequeno.'

22) à-putakå-wåæ wetsiulu-i. sua(deles)-aldeia=possuída-ex wetsiulu-___

'Wetsiulu era sua (deles) aldeia.'

23) áta yúku-hã. árvore urucu-ênfase

'Urucu é uma árvore.'

24) natu-pei kala-hã. eu-vir=a=ser aquilo-ênfase

'Aquilo será meu.'

25) muanálu àtu-pei-yi-hã.

Muanalu dela-vir=a=ser-___-ênfase

'Será de Muanalu.'

26) natu-pai. eu-estativo

27) kata-pai wakuli. isto-estativo papa=de=peixe

'Aqui está a papa de peixe.'

28) žá-pai n-itsupalu-hã, aquilo-estativo minha-filha-ênfase

n-àwa. meu-sobrinho

'Eu tenho filhas, sobrinho.'

O sujeito das orações atributivas posposicionais segue o predicado, que é desempenhado por um sintagma posposicional, assim como nos exemplos 29) e 30).

As orações atributivas adverbiais subdividem-se em locativas e temporais. O predicado da locativa é, em geral, seguido pelo sujeito, como em 31), enquanto as orações temporais conservam sempre os elementos na ordem predicado-sujeito, na forma de 32).

As orações atributivas existenciais tem o predicado desempenhado por um nome seguido por waka 'existir', que não pode ser flexionado quanto a pessoa.

29) à-u-ha-pai yúku. ele-para-___-estativo urucu

'Ele tem urucu.'

30) à-naku-pai àti-hã. isso-em-estativo sementes-ênfase

'Há sementes nisso.'

31) enu-pai kuamutà. alto-estativo kuamutà

'Kuamutà está no alto (no céu).'

32) kamukawa áitsu-i.

       estação=seca nós-___

'Nós estamos na seca.'

33) watána wak-ini.

flauta existir-pontual

'Houve toque de flauta.'

1.7. As orações atributivas indiretas não têm sujeito. O predicado, expresso por um verbo de ambiente, é seguido por um objeto indireto.

34) ža-nai møtiaka-ta aquele-lugar escuro-restritivo

       i-pitsi.

       ele-para

'Ele só ficou no escuro.'

1.8. As orações de ambiente dividem-se em verbais e temporais, com base nos seus predicados. Estes podem ser desempenhados por um verbo, como em 35), ou por uma palavra ou expressão de tempo, como em 36). Não possuem sujeito.

35) iñata-waka-wi. quente-___-perfectivo

'Faz calor.'

36) akãæ yukáka-wi yetsipàa. pequi estação-perfectivo logo

'Logo será a época de pequi.

Trajes e utensílios Waurá (Ygasaba Waurá (também chamado de Hejé em idoma Waurá)

2. FUNÇÕES SEMÂNTICAS. Neste estudo, o conjunto das funções que está sendo empregado baseia - se na proposta de Joseph E. Grimes (1975). Entretanto, devido às características da linguagem Waurá, foram introduzidas pequenas modificações. Tais funções são definidas em primeiro lugar, e, a seguir, são descritas as suas combinações com os elementos de superfície.

2.0. Os predicados dividem-se em orientação e processo. A orientação inclui a idéia de movimento e posição. Desta forma, eles transmitem informação sobre uma posição estática ou mutável. Os predicados de processo são independentes de movimento ou posição. Descrevem estados ou mudanças de estado. Os predicados de fala e experiência foram considerados como processo.

A caracterização das funções dos atuantes dependem do fato de estarem ligados a predicados do tipo de orientação ou de processo, o que pode ser observado em suas definições. As exceções encontram-se nas funções agentivas de agente e instrumento, e em algumas das funções periféricas, como tempo.

O agente identifica aquilo que é responsável por uma ação, tanto pela sua realização direta quanto por causar a sua execução.

Instrumento é o elemento empregado para concretizar uma ação, ou para produzir um estado.

Paciente é o elemento que se movimenta ou está em uma posição determinada, a coisa que é mudada ou permanece em uma situação, ou o participante que se submete a uma experiência.

Campo é o espaço por onde um paciente se desloca ou está localizado, o tópico da discussão, ou, ainda, o limite da extensão de um processo. Uma locação é considerada campo quando o verbo que desempenha o predicado exige que ela seja nuclear.

Citação é uma espécie de campo, mas certas peculiaridades da linguagem Waurá tornam necessário separar citação de campo.

Anterior é a localização de um paciente no início do movimento, ou o estado material de alguma coisa antes de ocorrer uma mudança ou de se envolver em um processo.

Posterior identifica a localização de um paciente no final do movimento, ou o estado resultante de alguma coisa depois de se submeter a uma mudança ou se envolver em um processo.

Veículo só ocorre com predicados de orientação, e é o que transporta um objeto enquanto se movimenta com ele.

Fim (telic) é o propósito de uma ação. Nem todos os propósitos são considerados fim, pois freqüentemente o propósito é expresso por uma oração separada. Entretanto, quando está claramente dentro da oração, é considerado fim.

Locação é uma afirmação locativa sobre uma ação ou estado não inerente à natureza do predicado.

Tempo é uma afirmação temporal sobre uma ação ou estado. Geralmente esta afirmação é expressa como oração separada.

Companhia é o que acompanha o agente ao praticar a ação, ou o paciente na mudança de posição ou estado.

Beneficiário é alguém ou alguma coisa sobre a qual uma ação tem efeito secundário, seja positivo ou negativo.

Há várias maneiras de expressar essas funções na estrutura de superfície. As funções nucleares serão descritas em primeiro lugar, e, em seguida, as periféricas. Deve-se observar que, em certas situações, duas funções podem estar fundidas em uma única.

Há um sistema classificatório da importância relativa dessas funções. Assim se organizam: primeiro-agente; segundo-paciente; terceiro-citação; quarto-campo; quinto-anterior e posterior. O agente combinado com paciente funciona como agente; paciente combinado com posterior funciona como posterior.

Vocabulário básico Waurá

a    não / no / no, not

a, aitsu    nós / nosotros / we

á    nossa / nuestra / our (fem.)

ahapitsa'i    parte do cinto de mulheres / parte del cinto de mujeres / a piece of women belt

ahãtãin    pequeno, levemente / pequeño / small, light

ahi'napu    caminho / camino / trail

aipiaka    escarificar / escarificar / to scarify

aipiu'na    pimenta / ají / pepper

aisa'palu    pimenta / ají / pepper

aitsa    não / no / no, not

aitsu, a    nós / nosotros / we

ãintya    voar / volar / to fly

alakia    flutuar / flotar / to float

a'lapi    esp. de planta / esp. de planta / a kind of plant

ali'tsali    esp. de fruta / esp. de fruta / a kind of fruit

a'maka    rede / hamaca / hammock

amunau    chefe / jefe / chief

a'napi    arco-íris / arco iris / rainbow

a'pai    canção / canción / song, music

apapáatai    espírito, demônio / espiritu, demonio / spirit, demon

apujuka    ferver / hervir / to boil

asaata    mostrar / mostrar / to show

a'sãsu    baga / baya / berry

'ata    árvore, madeira / árbol, madera / tree, wood

a'taka    mesa / mesa / table

ata'kahi    capim / capin / grass

ata'mai    casca para amarrar / cáscara para amarrar / a kind of fiber to tie

a'tati    vara / vara / stick

atiju, atsí, atsiru    avó / abuela / grandmother

atika    cavar / cavar / to dig

atsí, atiju    avó / abuela / grandmother

auintsintya    delicioso / delicioso / delicious

awanakáta    mandar / mandar / to send

batuhuzi    avô / abuelo / grandfather

awiji    bom / bueno / good

Calããta'pa    prego / clavo / nail

Cana'la    remédio / remedio / medicine, drug

Cénen'tipe    pedra de giz / piedra de tiza / rock of chalk

'Cehin    facão, machete / machete / large knife

Ce'tu    joelho / rodilla / knee

'enenpi    cipó / cipó, bejuco / liana

'eji    carvão / carbón / charcoal

éjikujáta    esperar / esperar / to wait

éityuapa    esquentar / calientar / to hot

elele    chorar / llorar / to cry

eleke'pe    rede, tarrafa / red, atarraya / fish-net

emetsua    roubar / robar / to rob

e'mun    pão de milho / pan de maiz / corn bread

e'nija    homem / hombre / man

e'nija tái    jovem, moço / chico / young man

enu    alto / alto / high

epete    ver / ver / to see

e'pi    machado / hacha / axe

eteme    ouvir, sentir / oyr, sentir / to listen, to feel

eteme    examinar, compreender / examinar, comprender / to examine, to understand

e'tene    remo / remo / oar

e'yusi    coador / colador / colander

ganaa'ti    lápis, objeto para escrever / lápiz, objecto para escribir / pencil, object to write

gatakija    língua, idioma / lengua, idioma / language, idiom

haati'wi    diadema de penas / corona de plumas / a crown of feather

haka'na    cabaça / calabaza / gourd, calabash

he'je    tacho / budare / shallow, wide pot

he'jeti    amendoim / mani / peanut

hinin    seio / seno / breast

hininka'pana    fumo, tabaco / tabaco / tobacco

hipe    cinzas / cenizas / ash

'hiipe    cinza salgada / ceniza salada / salted ash

hita'i    carne / carne / meat, flesh

hiwa    evaporar / evaporar / to evaporate

hiwa'ka    sal em solução / sal en solución / solution of salt

huka    derramar (líquido) / derramar (líquido) / to spill

hu'lunti    comida tostada / comida tostada / toasted food

huriritya    serpentear / serpentear / to move like a snake

i    isso, ele / eso, él / this, he, it

i'Cuti    óvos de tracajá / huevos de tortuga / turtle eggs

i'Cui    caramujo pintado / caracol pintado / painted periwinkle

i'Cuitsa'tapi    colar de caramujo / collar de caracoles / periwinkle necklace

i'híwi    sal / sal / salt

ii'ta    arco / arco / bow

i'jata    casca / cáscara / bark, peel

i'kitsi    capim, sapé / capin / grass

ima    dizer / decir / to say

'imi    óleo de pequi / óleo de pequi / pequi oil

i'ña    ralador / rallador / grater

iñau    pessoas / personas / people

iñu    esposa / esposa / wife

inuka    atacar / atacar / to attack

ipukén    oeste / oeste / West

iputuke    leste / este / East

ítsa    canoa / canoa / canoe

itsá    parece / parece / seem

itsitya    amarrar / amarrar / to tie

i'tsuhi    anzol / anzuelo / fishhook

itsupalu    filha / hija / daughter

ituka    tomar, ele

ityana    veneno / veneno / poisson

iuhã    salgada

iunute    assassino

iya    ir / ir / to go

iyá    pegar / pegar / to take

iyaka    contar / contar / to count

i'yapi    cera de abelha / cera de abeja / bee wax

ja-    aquele, -a / aquel, aquella / that one

jata    concha / concha / shell, conch

ka    o que, onde? / que?, donde / what ?, where?

kaa'lunti    estrela / estrella / star

kahi    junto / junto / together

'ka    rede de pesca, tarrafa / red, atarraya / fish-net

kajaipa    branco, homem branco / hombre blanco / white man

kakaya    valioso, caro / caro / expensive

kala    aquilo que / aquello / that

kalu'ti    lágrima / lágrima / tear

kamãin    doente / enfermo / sick

ka'malu    barro / barro / clay

kamapi'pi    esp. de fruta / esp. de fruta / a kind of fruit

kami    sol / sol / sun

kamukawa    época ou estação seca / estación de sequia / dry station

kána    oca / hueca / hallow

kana'ti    boca / boca / mouth

kana'winya    cana / caña / cane

kánu    próximo / cerca / near

kapeje    fugir / huir / to escape

kata    este, isto / este, esto / this

kata'muti    pimenta / ají / pepper

ka'ti    perna / pierna / leg

katumala    trabalhar / trabajar / to work

káuka    flauta / flauta / flute

kau'mã, káwika    cadáver / cadáver / corpse

ke'hiti    terra / tierra / soil

kéji    lua / luna / moon

kekítsi    cortante / cortante / cutting

ke'ye    mesa / mesa / table

kiãka    intensamente / intensamente / intensily

kiãke    muito / mucho / much

kieje    saber / saber / to know

kiitsa'pa    pé / pié / foot

kisua    branco (cor) / blanco (color) / white (color) 

kityekija    conversar / conversar / to talk, to converse

kupá'ti    peixe / pez, pescado / fish (termo genérico)

kuhupija    gavião / gavillán / hawk

ku'la    miçanga / mostacilla / glass beads

ku'luta    flauta / flauta / flute

ku'lutu    armadilha para peixe / trampa para pescados / fish tramp

'kuna    timbó / esp. de veneno para pescar / a kind of poison to fish

ku'n¥    porta / puerta / door

kunuma'tai'    linha / hilo / thread

kutsapa    pés / piés / feet

'kunun    cesto de pescar / cesto para pescar / basket to fish

mãga'naku    lago pequeno / lago pequeño / small lake

mã'in    pele / piel / skin

mã'inki    milho / maiz / corn

maku'i    óleo / azeite / oil

ma'kula    panela de barro / cazuela de barro / clay cooking pot

malahiñu'na    fruta / fruta / fruit

malañaáitsa    depois / despues / after

ma 'na    peneira / cedazo / sieve

mani    terminar / terminar / to finish

'mapa    mel / miel / honey

mapalaka'ka    abacaxi / ananá, piña / pineapple

ma'pi    pena / pluma / feather

ma'siCu    brinquedo / juguete / toy

matama'tã    braçadeira tecida / brazadera tejida / curtain-arm weaved

ma'yaku, maya'palu    cesta / canasta / basket

ma'wa    visgo para caçar pássaro / visco para aves / birdlime

mawagepe    seiva / savia / sap

mehenhen    cabanas / cabañas / huts

meneke    logo / luego / soon

mene'teji    varal / varal / thill

menyentya    preguiçoso / perezoso / lazy

mije    medo / miedo / fear

mi'ma    cabaça pequena / calabaza pequeña / small gourd or calabash

mimi'miju    abóbora / zapayo / pumpkin

mina    quase / casi / almost

mitawa    deixar para trás / dejar atrás / to let behind

muju'pa    esteira / estera / mat

mukayale    dia / día / day

munu'tai    suporte de barro para cozinhar / suporte para ollas / clay base for a pot

mutiaka    escuro / oscuro / dark

nã'•    lugar / lugar / place

náku    em / en / in, at

natu    eu / yo / I, me

nee'tse    piolho / piojo / louse

neji    pai / padre / father

neke    ainda / aun / still

nu-    eu, meu / yo, mi, mío / I, me, my, mine

nu'kaga    mingau / gachas / gruel

numanã    direção / dirección / direction

nupanataku    peito, meu / mi pecho / my chest

nuta'i    corda / cuerda / rope, cord

pá    então / entonces / then

paa'ka    face, rosto, cara / rostro, cara / face

'pahi    macaco prego / esp. de mono / prego monkey

pai    dizer / decir / to say

pãin    casa / casa / house

'paka    cará / esp. de raiz / a kind of root

paki    abaixar / abajar / to lower

paki    pôr, colocar / poner / to put

pam¥ka    virar alguma coisa / virar alguna cosa / to turn something

pa'na    folha / hoja / leaf

pata    só / solo / only, alone

pataká    sentar / asentar / to sit

páwa    outro / otro / other

pawã    uma / una / one

pawãjiku    cinco, mão / cinco, mano / five, hand

peesi    pão de milho / pan de maiz / corn bread

pehe    assado, comida assada / comida asada / roasted food

peju'ku    amigo / amigo / friend

penu    acima / arriba / above

pe'teji    bichinho / animalito / small animal

pi'ja    criada, criação / creada, creación / created, creation

pi'ku    lugar / lugar / place

pilala    atravessar a floresta / atravesar la floresta / to cross the forest

pine    casa / casa / house

'pisi    saia / saya / skirt

pi'sun    amante / amante / lover

pitsi    para / para / to, for

pitsu, pi    você / usted / you

piulí    pesca / pesca / fishing

piureti, etinabu    vagina, vulva / vagina, vulva / vagina, vulva

piutsa    de você / de, usted / your

piyu'wa    escarificador / escarificador / scarifier

pu'hama    feijão branco / frijol blanco / white bean

puhuka    dar um grito de guerra / gritar en una batalla / cry in a battle

pukaa'ti    fervido / hervido / boiled

puke'neji    súdito / súbdito / citzen, subject

pu'kupi    bolinhas de farinha de mandioca / bolitas de harina de yuca / balls of manioc flour

pulu'tapa    banquinho de mulheres / pequeño banco para mujeres / smal seat for women

punuti    lugar / lugar / place

púta    dar / dar / to give

putáka    xinguano / el pueblo de Xingu / the xinguan people

pu'takã    aldeia / aldea / village

rzeru    irmã menor / hermana menor / younger sister

sapala'ku    fio da cinta das mulheres / hilo del cinto de mujeres / thread of women band

seke    dar / dar / to give

se'pi    banco, banquinho / banco, banquito / bank, small bank

'sipi    carrinho / carrito / toy car

ta    tomar, beber / tomar, bibir / to drink

tãin    filho / hijo / son

táka    responder / responder / to answer

taku    lugar / lugar / place

takuta    encontrar / encontrar / to find

talala'ka    viga / viga / beam

-tapi    colar / collar / necklace

tapiji    irmão mais velho / hermano más viejo / older brother

'tau    metal / metal / metal

'taupi    arame / alambre / wire

tauta'ti    martelo / martillo / hammer

teriritya    rolar / rodear / to roll

tika    pôr no chão / poner en el suelo / to put on ground

ti'neju    mulher / mujer / woman

tineju tái    jovem, moça / joven, chiquita / young girl

'tipa    pedra / piedra / stone

tipe    todos / todos / all

ti'wi    cabeça / cabeza / head

tsalai    primo, irmão menor / primo, hermano menor

tua    vir, nascer / venir, nacer / to come, to birth

tu'api    espremedor de mandioca / exprimidor de yuca / manioc presser

tuka    cortar / cortar / to cut

tuku'maga    mingau de pequi / gachas de la fruta pequi / gruel of pequi fruit

tu'lun    orelha / oreja / ear

tu'lun'ti    brinco de penas / pendiente de plumas / feather ear-ring

tuluké    dançar / danzar, bailar / to dance

tuma    fazer / hacer / to do, to make

tupiCaga    solução de sal / solución de sal / salt solution

tuuka    beber / bibir / to drink

tyik㥠   txicão (os índios) / el pueblo Txicão / Txicão people

tyáta    só / solo / only, alone

'tsaiCu    fibra de tucum / fibra de tucum / tucum fiber

tsapatáma    também / también / also

tsapune    pôr na água / poner nel água / to put in water

tsenu    com / con / with

tse'we    dente / diente / tooth

tsi'Ca    fio para amarrar / hilo para amarrar / thread to tie

tsi'Cu    barriga / vientre / belly

-u    para / para / to, for

uá    irmão da mãe / hermano de la madre / mother's brother

'uhu    batata doce / camote / sweet potato

úi    cobra / culebra / snake, cobra

ujuta'i    olho / ojo / eye

ukal    buscar / buscar / to search

u'ku    flecha / frecha / arrow

uku'leke    caça / caza / hunting

ukun'in    mata / bosque / forest

u'la    comida / comida / food

ulei    lugar / lugar / place

u'lepe    beiju / pan de amido de yuca / a kind of manioc bread

u'leiki    farinha de mandioca / harina de yuca / manioc flour

ule'ken    comida / comida / food

'ulu    concha / concha / shell, conch

uluhi    secar / secar / to dry

ulutãin    ostra / ostra / oyster

ulu'taki    remédio / remedio / medicine, drug

u'meji    marido / marido / husband

uni    água / agua / water

unupa    ver / ver / to see

usitya    queimar / quemar / to burn

usi'Cui    mingau / gachas / gruel

uta    saber / saber / to know

uuta    conhecer / conocer / to know

uyú    irmão menor / hermano menor / younger brother

yaka    existir / existir / to exist

yaku    urucu / achiote / a kind of pigment

yaku'la    sombra / sombra / shadow 

yamuku, nutái, tái    criança / niño / child

'yana    jenipapo / esp. de fruta / a kind of fruit

yanumaka    onça / onza / ounce

ya'talu    cesta / canasta / basket

 Nota sobre as fontes

A bibliografia sobre os Wauja é relativamente pequena. Ela constitui-se de três teses acadêmicas e de um conjunto de pequenos artigos que recobrem sobretudo a mitologia (Schultz 1965; Schultz & Chiara 1971; Coelho 1980 e 1986; Ireland 1988; Mello 1999, este com ênfase também sobre a música), a língua (Richards 1973, 1977 e 1988) a cultura material e as artes visuais (Lima 1950; Myazaki 1978 e 1981; Coelho 1981, 1988, 1991, 1991-92b, 1993 e 1995; Barcelos Neto 1999, 2000, 2001a, 2001b e 2001c), o ritual (Myazaki 1966; Schultz & Chiara 1976 e 1980 e Coelho 1983 e 1991-92a) e a política (Ireland 1991 e 1993).

O autor agradece à FAPESP o apoio concedido para as pesquisas de campo e análises de dados.

 Fontes de informação

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--------. Indivíduo e sociedade no Alto Xingu : os Yawalapiti. Rio de Janeiro : Museu nacional, 1977. (Dissertação de Mestrado) * Referência citada pelo autor no verbete

--------. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro : Contra Capa, v.2, n.2, p.115-44, 1996. * Referência Geral citada pelo autor no verbete

WAURÁ : Ação Declaratória visando o reconhecimento de parte das terras tradicionais excluídas dos limites oficiais do Parque do Xingu. In: ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. p. 259-84.

WAURÁ : a selection of drawings by the Waura indians of the Alto-Xingu Mato Grosso, Brazil. Rohnert Park : Sonoma State University/University Art Gallery, 1991. 31 p.

Fonte: 

[Colaboração de Victor A. Petrucci (ver links).]