só proteje quem ama - só ama quem conhece

só proteje quem ama - só ama quem conhece

sábado, 5 de novembro de 2016

Kambiwá

Toy art Kambiwá


#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
83KambiwáCambiua

UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
PE2954Funasa 2010


A história dos Kambiwá se confunde com a de uma série de outros índios que habitam, ainda hoje, os sertões pernambucanos. Desde o século XVII, grupos indígenas cujos remanescentes constituem hoje os Kambiwá foram expropriados para a implementação de fazendas de gado, se refugiando nos brejos ou no alto de serras da região. Segundo esses índios, o termo Kambiwá significa “retorno à Serra Negra”, e este representa hoje o principal objetivo desse grupo, que busca ampliar suas terras de modo a incorporar a Serra Negra, área convertida em Reserva Biológica na década de 1970.

 Localização

A Terra Indígena (TI) Kambiwá está localizada nos municípios de Inajá, Ibimirim e Floresta, no Estado de Pernambuco.

Segundo dados da Funasa cedidos pelas lideranças da comunidade, atualmente, os Kambiwá estão distribuídos em oito aldeamentos principais: Pereiros, Nazário, Serra do Periquito, Tear, Garapão, Americano, Faveleira e Baixa da Índia Alexandra, a aldeia principal, onde se encontra o Posto Indígena Kambiwá.

 Língua e escola

Os Kambiwá há muito usam o Português como língua corrente. Mas se referem a uma língua, falada pelos seus antepassados, da qual, hoje, ainda persistem algumas palavras. A seguir apresentamos uma amostra desse vocabulário:

Quaqui ou guia: Cachimbo confeccionado com raiz da juremeira
Matricó: Cachimbo reto de cerâmica
Guaipú: Veado
Jarita: Cangambá
Papú: Tatú
Urupá: Peba
Pediu: Tamanduá
Foiaça: Raposa
Caniquin: Tatú-Bola
Maci: Onça
Tupichaná: Alecrim-de-caboclo
Cateobá: Saiote confeccionado com fibra de caroá
Coité: Maraca confeccionado com cabaças
Urucu: Caboclo
Cituru: Cabocla
Canomim: Criança
Tacajupe: Negro
Porrú: Fumo (tabaco)
Toe: Fogo
Jehuá: Água
Geriaci ou Iraci: Lua
Uaraci: Sol
 Educação escolar
Em parceria com o Centro de Cultura Luiz Freire, os Kambiwá vem buscando implementar um projeto político-pedagógico em suas escolas que esteja voltado para a necessidade de uma educação específica, diferenciada e intercultural de qualidade.

Hoje existem quatro escolas Kambiwá: Aimberê, localizada na Baixa da Alexandra e com um anexo na área de Retomada; São Francisco de Assis, em Pereiros; Pedro Ferreira de Queiróz, na Aldeia Nazário; Joseno Vieira, na Serra do Periquito. Estas escolas ainda não foram reconhecidas como indígenas. Para que assim sejam, duas estratégias foram desenvolvidas pela comunidade: a implantação do Projeto Escola de Índios e a criação da Comissão de Professores Indígenas em Pernambuco (Copipe), em 1999.

Desde então, muitas foram vitórias foram alcançadas, como a formação de um quadro de professores em sua maioria índios, a criação de um calendário letivo que respeita as atividades sócio-culturais deste povo e a criação de material didático pelos próprios professores.

 Histórico do contato

No século XVI, a costa atlântica foi palco dos choques iniciais entre os índios do litoral e o colonizador europeu, quando este – após o furor extrativista do pau-brasil – apropria-se das terras dos índios para fazer suas lavouras de cana-de-açúcar e escravizar nativos. Ainda nesse século o gado é introduzido no continente, a fim de alimentar a população escrava e mover os engenhos da Bahia e Pernambuco, cujos sertões forneciam as pastagens naturais mais acessíveis, no limite das quais irá se desenhar a fronteira de expansão econômica, caracteristicamente pastoril. Contudo, é apenas a partir do século seguinte que a "frente pastoril" irá encontrar os índios do sertão; contingente humano indesejável para o criador expansionista, que os dispensava como mão-de-obra e desejava suas terras.

Essa modalidade de expansionismo econômico, ao mesmo tempo em que necessitava de grandes extensões de terra, visava a ocupação efetiva do território em questão, fazendo com que os diversos grupos indígenas da região opusessem resistência ao empreendimento pastoril ou buscassem "áreas de refúgio" nos brejos ou altos de serras próximas, tal como hoje se verifica entre os Atikum (Serra do Umã), Pankararu (Brejo dos Padres) e Kambiwá (Serra Negra).

O século seguinte marca presença dos holandeses no Brasil através da Companhia das Índias Ocidentais. Em Pernambuco, os batavos permaneceram por tempo suficiente para estabelecer alianças valiosas com os grupos indígenas locais contra os portugueses, sobretudo com os assim chamados "Tapuia" do sertão, tais como os Otxukayana, Paiakú, Ikó etc. A maior parte desses grupos foram perseguidos na época da Restauração, quando os portugueses resolveram reorganizar a administração das tribos locais, até então relegadas a um segundo plano. Tais perseguições foram levadas a cabo através da ação de bandeirantes paulistas, como Domingos Jorge Velho, e culminaram com um grande e duradouro embate entre os índios que se refugiaram na Serra de Ibiapaba (Província do Ceará) e os neo-brasileiros, que ficou conhecido como “Confederação dos Cariris".

Em meados dos séculos XVIII e XIX, produzem-se relatos importantes sobre os grupos da região, encontrados em Caldas (1759), Vilhena (1802), Casal (1817), entre outros, todos unânimes em afirmar a "decadência" ou "atraso" das recém-criadas vilas de "índios mansos" ou "caboclos". É dessa época o último relato conhecido a respeito da redução de índios, em que se encontra a referência mais antiga relativa aos Kambiwá. Trata-se de carta endereçada a D. Jozé, Bispo de Olinda, pelo missionário capuchinho italiano Frei Vital de Frescarolo em 1802, publicada somente em 1882. Nesta, o missionário presta conta da tarefa para qual fora incumbido, fornecendo minucioso relato de sua aproximação com os "gentios bravos" do lugar chamado Jacaré, no vale Rio Moxotó. Eis parte de seu principal relato, em que os índios escolhem o lugar ideal para serem aldeados, denotando conhecimento prévio do território em questão e assegurando o caráter imemorial de ocupação daqueles sítios:

A cabo de dez dias, vendo que já estavão contentes e pacíficos, tratei com elles onde haviamos de fazer aldêias, e todos juntos responderam que querião este lugar do Jacaré, porque há muito mel e bixo para comer, e plantariam mandioca na serra do Periquito. distante deste jacaré tres leguas bôas, e já perto da Serra Negra (...)" (:109).
Nesta ocasião, o capuchinho italiano afirma ter aldeado nada menos que 114 índios da nação Pipipão "que andavam embreados no sertão da Serra Negra", e envia à sua alteza Real exemplares das armas e vestes que esses índios tributavam à Coroa, "em sinal de sua obediência e fidelidade". Segundo seu relato, tais índios compunham uma das quatros remanescentes “nações bárbaras”, junto com os Xocó, Vouê e Umão (:110), estes últimos sendo mencionados, juntos com os Pipipão, como os principais habitantes da Serra Negra, embora Albuquerque (1889), inclua ainda os Aricobés ou Avis neste contingente.

Apenas do reduzido número de nações indígenas noticiadas por estes relatos, Nimuendaju (1946) menciona nada menos que oitenta diferentes etnias ocupando a área situada entre o sertão propriamente dito – a caatinga – e suas faixas de transição para a mata costeira, o agreste, e para o cerrado – os cocais –, com amplas concentração no curso do baixo e sub-médio São Francisco. Dessa maneira, com o avanço dos pecuaristas só restou aos índios do Sertão a miscigenação e a busca das já mencionadas "áreas de refúgio".

Este fato já era de conhecimento do Bispo de Olinda, D. Jozé (:104-5), ao incumbir Frescarolo de estabelecer o referido aldeamento:

Aquelles índios (...) conservando-se na sua rebelião entre serras e brenhas incultas, serão de terríveis consequências para o estado, por isso que elles facilmente fogem, levando consigo armas e bagagem, quando encontrão maior força; e tornão de repente sobre seus inimigos descuidados, (...)"
E prossegue:

(...) aqueles indios serião o ponto de ajuntamento dos negros fugidos, e ainda dos brancos descontentes, si elles existissem por muito tempo na sua rebelião."
Hohenthal (1960) faz também diversas menções aos "bandos nômades de Serra Negra" e sugere que decréscimo do contingente humano, registrado entre 1855 e 1861 na Aldeia de Assunção, deveu-se provavelmente ao hábito recorrente que alguns desses grupos mantinham de abandonar suas aldeias para se juntarem aos primeiros. Segundo esse autor (:55), várias foram as tentativas de aldear em Brejo dos Padres – junto dos Pankararu, com quem sempre mantiveram estreitas relações – os assim chamados " índios arredios de Serra Negra", os quais foram perseguidos por elementos da sociedade nacional, especialmente entre 1824 a 1858.

Na verdade, não é possível precisar ao certo quantos e quais eram exatamente os antigos habitantes da Serra Negra, embora haja uma certa unanimidade na crença de que eram os Pipipã que formavam o contigente majoritário. Albuquerque (1989) parece concordar com esta estimativa, ao descrever uma das diversas ocasiões em que estes índios foram alijados de seu sítio:

Em 1823, José Francisco da Silva e Cipriano Nunes da Silva expeliram à mão armada os índios Pipipãs que habitavam a Serra Negra, situaram uma fazenda pastoril, construíram casas e currais, fizeram grandes plantações, abriram estradas, e para sua garantia mantinham gente armada, prevenindo qualquer investida dos índios espoliados de suas terras (...) " (:133).
Segundo Ma. Milagres Leite Cerqueira (1981), responsável pelo levantamento dos grupos indígenas atuais do Estado de Pernambuco para o Condepe (Instituto de Desenvolvimento de Pernambuco), esses índios fazem parte de grupos que, possivelmente com outros nomes, vagaram muito tempo pela Serra Negra até serem de lá expulsos. Durante sua pesquisa colheu relatos dos "caboclos" que afirmam ter sido expulsos da Serra durante as perseguições à Lampião e seu bando, entre 1922 e 1928. Eis o seu relato:

A polícia os fustigava da serra, na suposição de que eram 'coiteiros' do bando. Em 1950, vivendo próximo a atual reserva, suas roças foram queimadas pelos fazendeiros locais, sendo induzidos pelo Juiz de Direito a vendê-las por preços ínfimos, ficando a vagar pela região até serem aldeados".
Lowie (1963) também refere-se, de forma breve, aos "índios de Serra Negra", classificando-os na designação genérica de "Tapuia", afirmando contudo – ao contrário de Estevão Pinto (1953) quando faz menção a estes índios – tratar-se de um grupo cuja filiação lingüística o colocaria em "tronco" distinto dos Jê.

Nimuendajú (1937) menciona os "índios de Serra Negra" por ocasião de sua passagem pelo interior de Pernambuco, quando esteve entre os Xukuru em Cimbres e os Pankararu em Brejo dos Padres. Entre estes últimos chegou a registrar um vocabulário com 25 itens, atribuídos pelos informantes aos seus patrícios de Serra Negra.

A menção mais antiga que podemos encontrar a estes índios como designação atual de Kambiwá vem de Hohenthal Jr. (1954 : 98), a qual descrevemos na íntegra:

No que concerne à sua desaparição, simplesmente não sabemos a resposta. Eles [os Kambiwá] podem ter perdido sua identidade tribal sendo absorvido por outros grupos indígenas, refugiando-se na Serra Negra e sertão circunvizinho, escondendo-se durante um intenso período de perseguição ativa (1824/1858) pelos sertanejos locais. Nesta mesma linha alguns poucos sobreviventes da tribo chamada Kambicá, não registrada em documentos históricos, até onde se sabe, continuam sobrevivendo precariamente na parte ocidental na Serra Negra, uns poucos indivíduos do grupo casaram e vivem entre os índios Pankararu de Brejo dos Padres, Tacaratú, Pernambuco.(...) Com muitos deste pequenos bandos de índios perambulando através do sertão, compreensivelmente temerosos de sua descoberta pelos perseguidores brancos, não é de todo estranho que o nome tribal destes remanescentes tenha sido esquecido, e que os pequenos bandos tenham sido absorvidos por grupos maiores, com a consequente perda dos históricos nomes tribais" (trad. nossa).
No ano de 1968 são empreendidas duas pesquisas lingüísticas, quase que simultâneas, nas quais os Kambiwá são rapidamente mencionados. A primeira, empreendida pelo lingüista tcheco Cestimir Loukotka (1968), faz referência ao grupo como antigos habitantes da Serra Negra mas não apresenta nada de conclusivo sobre seu idioma, que ainda persiste através da utilização esparsa de alguns vocábulos, principalmente em ocasiões cerimoniais. A segunda é levada a cabo através de Dale W. Kietzman do "Summer Intitute of Linguistics" (atualmente designada no Brasil por Sociedade Internacional de Lingüística). Eis o seu relato sobre os Kambiwá:

Cerca de 200 famílias estão espalhadas pela região central de Pernambuco, a maior concentração, que consiste de cerca de 20 famílias, está em São Serafim, perto de Serra Talhada. Todos os Kambiwá foram afastados da Serra Negra num passado recente por fazendeiros invasores. Eles nunca mais se reagruparam e de um modo geral estão vivendo em circunstâncias paupérrimas".
Em nosso entender, boa parte da história dos atuais Kambiwá ainda se encontra passível de registro através da coleta dos relatos de índios e regionais – principalmente aqueles de idade mais elevada –, os quais detêm na memória elementos de grande valia no sentido de se recuperar um pouco do poderíamos chamar de " tradição oral" do grupo.

 Reivindicação territorial

No âmbito do órgão de assistência oficial dos índios, a reivindicação pelo reconhecimento dos Kambiwá e de seu território começa a ser registrado no ano de 1968 com uma carta endereçada ao Sr. Diretor da Fundação Nacional do Índio - Brasília, assinada por diversos "descendentes" dos índios da tribo do aldeamento no lugar Serra Negra e suas adjacentes.
Território Kambiwá

Em 1971 foi criado um Posto Indígena Kambiwá (PP No. 13 de 14.06.1971), considerando que "as populações da Baixa da Índia Alexandra são remanescentes de índios Kambiwá" e "que essas populações, juntamente com as de Faveleira, inveja e Serra do Periquito também remanescentes indígenas, somam 2.122 indivíduos" (proc. 1.268/fls.51).

Porém, somente no ano de 1978 a área indígena Kambiwá foi demarcada. Este procedimento teve como subsídio preliminar apenas um levantamento topográfico, não cumprindo as exigências do decreto No. 76999 de 08.01.76, nem os itens do levantamento antropológico constantes na portaria 517/11 de 03.08.78. A demarcação foi assim realizada por um engenheiro agrônomo e um auxiliar técnico de topografia, totalizando 16.085 ha.

Mesmo sendo referenciada como área demarcada, o fato de não ter seguido o processo normal de definição de uma área indígena fazia com que fosse freqüentemente questionada, o que a tornava passiva a revisões. Os Kambiwá, insatisfeitos, não cessaram de reivindicar seu território, pois continuavam sentindo-se explorados. [ver desdobramentos desse processo no item Os Kambiwá e a Serra Negra]

 Organização social e subgrupos

Entre os Kambiwá, cada aldeamento possui um representante que serve de intermediário entre o cacique e a comunidade. Existe ainda um "conselho", com cerca de dez integrantes, que tem a responsabilidade de se reunir para definir questões comuns a todos. A unidade do grupo indígena é mantida através do conselho, como também das autoridades do cacique e do pajé.

Ao cacique compete decidir sobre questões internas ao grupo, convocar o conselho e servir de porta-voz entre este e a Funai, ou qualquer outro envolvido em questões com os Kambiwá, além de promover eventos, inclusive de cunho religioso. O pajé, seu Neco, com a saúde debilitada, está afastado da função, a qual é exercida pelo vice-pajé Ivan. Esta autoridade, na atualidade, possui como uma das funções principais o assessoramento constante ao cacique nas decisões que se referem à comunidade Kambiwá. Há também um íntima relação entre a figura do pajé e a prática do curandeirismo, através de rezas e utilização de ervas medicinais.

As aldeias são constituídas pela aglutinação de famílias nucleares, vivendo cada uma em sua habitação, que é, geralmente, uma precária construção de taipa.

O espaço físico parece estar organizado de acordo com a descendência de algumas famílias específicas, como por exemplo: o terreiro dos "Roseno", do "Fulô", ou ainda o território dos "Panta" e dos "Pelonha", na aldeia Pereiros.

 Divisões internas

O nome Kambiwá constitui uma designação genérica através da qual os diversos grupos indígenas remanescentes de antigos moradores da Serra se reorganizaram no sentido de afirmar sua identidade indígena e desta forma fazer valer, junto à sociedade nacional, seus direitos étnicos. Na verdade, o grupo indígena Kambiwá é composto por dois grandes sub-grupos, a saber: " os Caboclos da Barra" e os parentes de “João Cabeça-de-Pena". Os primeiros sendo originários da região conhecida como "Ribeira", situada na região do vale do Rio Moxotó (antigo "Olho D'água da Gameleira"), enquanto estes últimos seriam antigos moradores da Serra Negra. Consideram-se, ainda, descendentes dos Pipipã e Umã; grupos que habitavam ainda – principalmente os primeiros – a Serra do Periquito, Poço do Ferro, Faveleira e Realengo.

Estes dois grandes sub-grupos que constituem o grupo indígena Kambiwá, por sua vez, subdividem-se em vários sub-grupos, da forma a seguir:

Caboclos-da-Barra: Romana, Pereira, Lima, Pelonha, Anelino e os Ricardos

Parentes de João Cabeça-de-Pena: Flor, Bela, Camisinha, Roseno e Viana

Essas divisões internas são relativas ao processo de reorganização étnica, a partir dos dois principais grupos formadores. É provável que, entre 1939 e1940, ocasião em que já tinham sido definitivamente desalojados da Serra, "Cabeça-de-Pena" e seu grupo tentaram retornar à Serra Negra, pedindo apoio ao governo Getúlio Vargas, através do Padre Alfredo Dámaso e recebendo, segundo os relatos, resposta positiva.

Na década de 1950, vários segmentos dos dois principais grupos kambiwá acima mencionados ainda se encontravam dispersos nas proximidades da Serra Negra. Por volta desta época, saíram da localidade conhecida por "Barra" (atual "Pereiro"), uma índia kambiwá chamada Tereza e seu marido, um índio kapinawá. Este, por insistência da esposa, aceitou sua idéia de partir na direção de Serra Negra, quando encontraram, já nas imediações da mesma, uma série de pequenos grupos de famílias indígenas, entre as quais os "Amâncio", os "Pereira" e alguns integrantes da atual família "Lima". Quando chegaram onde hoje é a sede do PIN Kambiwá encontraram, além destes grupos, alguns parentes de "João Cabeça-de-Pena", que, alguns anos antes, haviam sido expulsos da Serra Negra.

Trata-se portanto de um reagrupamento de diversos grupos remanescentes de populações indígenas locais, cujo passado comum de ocupação imemorial da Serra Negra faz com que a reconheçamos como um verdadeiro elemento de sustentação de sua identidade étnica indígena.

 Economia e ambiente

A terra Kambiwá está situada no sertão pernambucano, na parte do sub-médio São Francisco, onde predomina clima seco de estepe com chuvas irregulares, provocando constantes períodos de estiagem. De acordo com o levantamento do Condepe (1980) menos de um quarto do território demarcado em 1978 se presta para o plantio.

Com estas características, adicionadas à falta de assistência técnica, não resta alternativa aos Kambiwá que a agricultura de subsistência. Não existem condições favoráveis para as culturas permanentes, devido ao solo arenoso e à quantidade de formigas.

A escassez de água é um dos principais problemas para a manutenção econômica dos Kambiwá. Sua obtenção é feita através dos poucos poços existentes, cuja profundidade é sempre superior a 100m. É comum a construção de "barreiros", ou seja, pequenos lagos artificiais para o armazenamento da água proveniente das chuvas.

Quando há excedentes da agricultura, os produtos são comercializados na feira de Inajá (realizada na segunda-feira) e Ibimirim (realizada no sábado).

Devido à pobreza do seu solo e à escassez da água, os Kambiwá muitas vezes são obrigados a trabalhar em terras (algumas devolutas) fora dos limites demarcados, ou mesmo empregam sua mão-de-obra em fazendas da região.

A faixa de terra mais produtiva ficou excluída da demarcação realizada em 1978, não garantindo nem mesmo a sobrevivência física do grupo.

Há na TI um pequeno criatório de caprinos e bovinos, representativos apenas do ponto de vista da economia familiar, ou seja, que não têm expressão comercial, auxiliando apenas na economia doméstica de subsistência. O criatório bovino ocorre, geralmente, em regime de "um quarto", entre índios e fazendeiros locais. Neste sistema os Kambiwá cuidam do gado até que ele se reproduza. Em cada quatro "cabeças" que nascem, uma é do índio. Esse tipo de acordo apresenta-se bastante desvantajoso para os Kambiwá, considerando que apenas alguns poucos índios conseguiram chegar à quarta cria que lhes garante a "cabeça" de gado. Algum criatório de galinha também existe no quintal das casas.

A caça é outra atividade econômica praticada pelos Kambiwá; através dela a dieta da comunidade é complementada. Caçam tatu, peba, veado etc. Porém, esta prática vem sendo prejudicada pelos constantes desmatamentos e invasões de pessoas de outras regiões, que praticam a caça em caráter desportivo e predatório.

A produção artesanal dos Kambiwá está concentrada na confecção de bolsas, esteiras, redes, tapetes, vassouras, cestos e indumentárias de palha de ouricuri (Cocos coronata) e fibra de caroá (Neoglazcovia varregata). Todos estes objetos de maneira geral são destinados ao consumo interno e sua confecção constitui prática eminentemente feminina.

Existe também os trabalhos em madeira – esculturas, santos, correntes, carrancas etc. – feitas em imburama-de-cambão (Amburama cearensis), realizados pelos homens e objetivando a comercialização. Do ponto de vista econômico, porém, esta atividade estava se apresentando pouco rentável, considerando que apenas a aldeia Baixa da Alexandra concentrava o papel de comercializar o artesanato. A partir de 2002, a Universidade Federal de Pernambuco, através do projeto Imaginário Pernambucano, interveio na produção artesanal do povo Kambiwá, investindo na qualidade dos produtos e processos produtivos, buscando novas alternativas de geração de renda e promovendo a aproximação dos artesãos com o mercado.

 Manifestações culturais

Os Kambiwá, como muitos dos grupos indígenas nordestinos, devido ao violento processo de dominação a que foram submetidos até os dias atuais, tiveram muitos de seus aspectos que os diferenciam da sociedade envolvente reprimidos, para garantir sua sobrevivência, evitar discriminações e afastar o pesado estigma de ser "caboclo".

Atualmente, existe todo um processo de reavivamento de sua identidade étnica, considerando que o "ser diferente" é oficialmente reconhecido e legalmente garantido. O movimento indígena no Brasil, particularmente no Nordeste, vem atuando como suporte para adoção, por parte dos povos indígenas, de uma nova postura, que salienta os elementos que os definem como sociedades diferenciadas.

Nos dias atuais, os Kambiwá apresentam como práticas ritualísticas as danças dos Praiá e do Toré. Na primeira, participam somente homens, denominados "moços do Praiá" ou "novos", que formam um tipo de confraria masculina. Trata-se de um ritual de cunho mais reservado, durante o qual são cumpridas "obrigações".

Ritual Praia Kambiwá

Tradições

Dentre os rituais religiosos dos Kambiwá, destacam-se o Toré, cerimônia religiosa aberta, onde os índios dançam nos terreiros das aldeias e costumam ingerir uma bebida extraída da juremeira – a jurema ou anjucá – e o Praiá, que é um dos mais importantes rituais cujo sentido religioso não é totalmente revelado. O nome Praiá designa tanto o ritual como os personagens, que são homens vestidos com máscaras de corpo inteiro, feitas com a fibra do caroá. No âmbito do segredo e do sagrado, os Praiá atuam como elemento de comunicação com os ancestrais.

É comum nessas cerimônias cantarem toantes formados de pequenas quadras, geralmente em português. Estes toantes falam sobre o tempo em que os antepassados habitavam a Serra Negra e a sua autoria é dada aos “antigos”:

Urubu de Serra Negra De velho não cai a pena De comer mangaba verde, cunhã Beber água na Jurema Sou índio de Serra Negra Eu sou Caboclo-de-Pena Eu venho fazer penitência Tomando o vinho da jurema

Além dos rituais específicos, o povo Kambiwá possui a tradição do catolicismo, tendo como seu padroeiro São Francisco, o qual é homenageado anualmente no mês de outubro com novenas e festas. A igreja na aldeia da Baixa da Alexandra leva seu nome. Também durante o mês de maio são realizadas novenas a Maria.

Ó Mãe de Deus Ela é mãe soberana Ó Mãe de Deus Tenha pena de nós

Vamos trabalhar Com muita fé em Deus Se a mãe de Deus Nos ajudar, ô ínã hei

O praiá, segundo as informações, trata-se de uma prática dispendiosa. Além da alimentação oferecida pelo organizador, é ainda servida a "garapa" (água com açúcar), o caxixi (aguardente com ervas) e o porrú (fumo). Nestas ocasiões, os oito "moços" kambiwá, cujas idades variam de 10 a 60 anos, utilizam máscaras, por eles confeccionadas com fibras de caroá. São compostas de cinco peças: o "tunã" ou a máscara propriamente dita, que cobre até a altura do pescoço com feixes de fibras que caem sobre os ombros; a "cateoba", um saiote; uma rodela de penas de peru, fixa no eixo superior do "tunã"; o penacho, tubo de penas atadas a uma ponta de madeira que se encaixa em um orifício, na parte superior da máscara; e a "cinta", um pequeno lenço retangular, composto de retalhos de chita.

Já o Toré possui um caráter menos rígido, podendo acontecer nas mais variadas ocasiões. Perguntando sobre quando ocorreria um Toré que pudéssemos assistir, o cacique Pedro Joaquim respondeu que só dependia do nosso aviso para que se organizassem. O Toré tem para o grupo função de enfatizar sua identidade indígena.

O toré é dançado por indivíduos do sexo masculino e feminino. Utilizam indumentárias compostas de "cateoba", "manto" e "chapéu". O "manto" se assemelha à cateoba, amarrado na altura dos ombros. Utilizam ainda o "coité", espécie de maracá feito da cabaça nativa cujo chocalhar acompanha o ritmo dos toantes.

Apesar da religiosidade kambiwá estar intimamente relacionada com a regional, por meio das novenas e celebrações dos dias santos mais tradicionais, possui momentos de completa diferenciação. O praiá e o toré têm também esta função, além do consumo da Jurema (ou anjucá), bebida extraída da juremeira.

 Os Kambiwá e a Serra Negra

Situada no chamado "Alto Sertão" pernambucano, a Serra Negra é descrita como uma "ilha" no imenso "mar" da caatinga. Até o momento da criação da Reserva Biológica (Rebio) de Serra Negra, administrada pelo então IBDF (órgão antecessor do Ibama), na década de 1970, a ocupação humana daquele sítio se deu de forma permanente e flutuante, caracterizando um tipo específico de " transumânia ", motivada pela busca de terras para a agricultura. De fato, a Serra Negra não seria uma "ilha" apenas pelo seu micro-clima no meio da semi-aridez da planície, mais também por ser uma ilha de pequena agricultura em volta do oceano do criatório latifundiário e extensivo. Seu quadro natural condiciona uma ocupação dividida em três sítios diversos: a "chã", a encosta sul e o "pé-de-serra" Norte. Em todos, a paisagem cultural se construiu através e em função do uso da terra para a agricultura, fazendo com que sua geografia seja predominantemente agrária. Este seria o quadro da ocupação recente – anterior à criação da Rebio –, em que os produtos de subsistência, como a mandioca, o feijão e o milho, eram os que mais interessavam aos lavradores (brancos e índios). Além destes, o cultivo do café e a eventual presença de algumas bananeiras complementavam o cenário.

Não obstante o fato de ter a Serra Negra todos os atributos necessários à sobrevivência biológica e cultural dos Kambiwá ou, ao menos de boa parte dele, e a despeito da precária situação de subsistência no "Baixo", o interesse dos Kambiwá pela Serra não é propriamente econômico. Considerada a "mãe" da qual seus filhos foram afastados, a Serra Negra constitui um sustentáculo da identidade étnica dos diversos grupos reunidos sob a designação genérica Kambiwá. Vários são os relatos que dão conta das sucessivas expulsões da Serra a que foram submetido os mais velhos com respectivas famílias, induzido-os a um movimento de diáspora permanente e conseqüente ocultamento da identidade indígena, sujeitos que estavam à repressão de suas práticas rituais (quando se reuniam para brincar o Toré nos terreiros), inclusive com o apoio de forças policiais do Estado. Esta situação preservou até o momento em que se reuniram os diversos remanescentes no local onde hoje se situa o posto indígena Kambiwá.

O maior interesse dos Kambiwá para com a Serra Negra reside, desta forma, na possibilidade de retornar à mesma, não de maneira definitiva ou para fixar morada – tendo em vista que os próprios índios manifestam receio de que a ocupação da Serra para "botar roça" possa ocorrer de forma desordenada, colocando em risco seu ecossistema), mas quantas vezes for necessário para a preservação e reprodução de sua cultura.

No ano de 1994, os Kambiwá obtiveram autorização, mediante acordo entre Funai e Ibama para visitar a Serra Negra duas vezes por ano no período destinado à suas práticas religiosas.

 Fontes de informação

ALBUQUERQUE, Ulisses L. de. Um sertanejo e o Sertão, Moxotó Brabo, Três Ribeiras: Reminiscências e episódios do quotidiano no interior de Pernambuco. Belo Horizonte : Itatiaia, 1989 [1ª ed. 1889].
BARBOSA, Wallace D.. Um embate de culturas : análise de processos políticos e estratégias sócio-culturais na construção das identidades Kambiwa e Pipia. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 2001. (Tese de Doutorado)
--------. Os índios Kambiwa de Pernambuco : arte e identidade étnica. Rio de Janeiro : UFRJ, 1991. 142 p. (Dissertação de Mestrado)
-------. Pedra do encanto : dilemas culturais e disputas políticas entre os Kambiwa e os Pipipa. Rio de Janeiro : Contra Capa ; Laced, 2003. 199 p.
CALDAS, José A. "Notícia geral de toda esta Capitania da Bahia". Revista do Instituto Geográfico e Histórico da Bahia, 29, 1931 (1ª ed. 1759).
CASAL, Manuel A. de. Coreografia brasílica ou relação histórico geográfico do Reino do Brasil. Belo Horizonte : Itatiaia, s/d [1ª ed. 1817].
CONDEPE (Instituto de Desenvolvimento de Pernambuco). As comunidades indígenas de Pernambuco. Recife : Condepe, 1981.
ESTEVÃO PINTO, Carlos. "O ossuário da Gruta do Padre de Itaparica. Breve notícia sobre os remanescentes indígenas do Nordeste". Boletim Museu Nacional, Rio de Janeiro, 1953.
FRESCAROLO, Fr. Vital de. "Informações sobre os índios bárbaros dos certões de Pernambuco". Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, XLVI, Rio de Janeiro, 1882 (1802).
HOHENTHAL JR., William D. "Notes on the Shukurú indians of Serra Negra de Ararobá". Revista do Museu Paulista, nova série, Pernambuco, 1954.
-------. "As tribos indígenas do médio e baixo São Francisco". Revista do Museu Paulista, XII, nova série, São Paulo, 1960.
KIETZMAN, Dale W. Indians of Brasil of the Twentieth Century. Washington : Institute for Cross Cultural Research, 1968.
LAND, Ney. Breve notícia sobre remanescentes Kambiwá. Rio de Janeiro : DGEP/FUNAI, 1971.
LOWIE, Robert H. "The Tapuia" In: Handbook of South American Indians. Vol 1: The marginal tribes. New York: Cooper Square Publishers, 1963.
MELO, Mário L. "A Serra Negra, uma Ilha da Caatinga". Anais da Associação dos Geógrafos Brasileiros, Vol. III, Tomo I, São Paulo, 1955.
MONTEIRO, Maria E. B. "Informação sobre os Kambiwá". Brasília : Cemdo/Funai, 1982.
NIMUENDAJU, Curt. "Mapa Etno-Histórico". Rio de Janeiro : IBGE, 1982 [1946].
-------. Vocabulário do idioma dos índios de Serra Negra. Arquivo inédito, Setor de Etnografia. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1937.
VILHENA, Luis S. A Bahia do Séc. XVIII (Recompilação de notícias soteropolhanas e brasilicas), 3 vols., Salvador, 1969 [1802].

Arikapú

Toy Art Arikapú


#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
21Arikapú
Jabutí

UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
RO34Siasi/Sesai 2012


Os Arikapú, habitantes tradicionais do sul de Rondônia, vivem hoje nas Terras Indígenas Rio Branco e Rio Guaporé. Os primeiros contatos entre esse povo e os não-indígenas ocorreram por volta do início do século 20. Seus relatos orais contam que as cabeceiras do Rio Branco eram habitadas há muito tempo por eles. Além dos Djeoromitxí, seus vizinhos tradicionais eram os Makurap, os Wayurú e os Aruá, de língua Tupi.

 Nome

O nome Arikapú, além de ser a autodenominação dos Arikapú, é também utilizado pelos grupos vizinhos e pelos não-indígenas para se referirem a esse grupo. Sua origem pode estar vinculada à língua Tupari dos vizinhos Makurap, na qual arikapú se refere ao pássaro japó (gênero Gymnostinops).

O nome Burukäyo diz respeito a uma tribo extinta, conhecida entre os Arikapú e os Djeoromitxí, seus vizinhos. Alguns autores afirmam que essa língua era muito semelhante a dos Arikapú e que poderia corresponder a língua de um clã. Talvez este seja o grupo que o Snethlage chamou de Jabutitxitxi ou Bakurönjatxitxi. A palavra txitxi significa “grande”, em Arikapú.

Um outro nome encontrado na literatura é Maxubí ou Mashubi, uma alusão a um grupo que provavelmente falava Arikapú. Este nome foi registrado uma única vez durante a expedição do viajante inglês Fawcett em 1914 (Fawcett, 1953), porém não é reconhecido atualmente por nenhum grupo indígena da região. Além disso, sua etimologia é desconhecida.

Colar de folhas Arikapú

 Língua

Até muito pouco tempo, a língua dos Arikapú permanecia praticamente desconhecida. Apesar disso, com base nas listas de palavras existentes, foi considerada desde a década dos 30, junto com a língua Djeoromitxí, como pertencente à família lingüística Jabuti.

Algumas referências também mencionavam uma terceira língua Jabuti, já extinta, chamada Maxubi. A lista de palavras coletadas entre os Maxubi, em 1914, por Fawcett foi analisada por Caspar (1955), quem sugeriu uma semelhança bastante grande com a língua Arikapú, concluindo que esses Maxubi se tratavam na verdade dos Arikapú.

As línguas Jabuti são bastante diferentes das outras línguas da região do Guaporé e não pertencem às famílias lingüísticas dos povos vizinhos, tais como Tupi, Nambikwara e Txapakura. São muitas vezes consideradas como uma pequena família, isolada e sem afiliação a nenhuma outra família lingüística conhecida. No entanto, em 1935 Curt Nimuendajú (2000) já observava que as listas de palavras Arikapú coletadas por Snethlage revelaram semelhanças com certas línguas Jê do Brasil oriental, como Xerente, Kayapó, Kaingáng e Timbira.

Pesquisas mais recentes, como as de Ribeiro e de van der Voort (2005, no prelo), apresentam evidências lexicais e gramaticais adicionais que confirmam a hipótese de Nimuendajú. Nesse sentido, a família lingüística Jabuti é provavelmente um ramo do tronco lingüístico Macro-Jê. Aspectos básicos da língua ancestral Proto-Jabuti foram reconstruídos por van der Voort em um artigo comparativo (2007).

As línguas Jabuti são muito semelhantes entre si, porém não são idênticas. Visto que os Arikapú e os Djeoromitxí são vizinhos próximos, é possível que suas línguas tenham se diversificado a partir de uma língua ancestral comum na região. É pouco provável que esta diversificação tenha ocorrido fora da região e que os falantes das duas línguas tenham migrado juntos para lá. Uma comparação cuidadosa sugere que foi preciso mais ou menos dois mil anos para que as duas línguas se diferenciassem e chegassem àquilo que são hoje. Portanto, os ancestrais dos Arikapú e dos Djeoromitxí devem ter migrado à região do Guaporé há pelo menos dois mil anos atrás e é possível que tenham vindo do leste, visto que falavam uma língua Macro-Jê.

A língua Arikapú encontra-se hoje no limiar da extinção, restando somente dois anciões que falam-na. Visto que estas duas pessoas residem em Terras Indígenas distintas e que não houve transmissão da língua para as gerações seguintes, ela não é mais falada. A maioria dos Arikapú que vive na T. I. Rio Branco fala Tupari, além de português, e na T. I. Guaporé fala-se Makurap. A maior parte dos empréstimos na língua Arikapú veio do Makurap, que durante a época da borracha era uma língua geral.

 Localização

O ambiente tradicional dos Arikapú é a floresta tropical úmida. Segundo seus próprios relatos, sempre viveram nas cabeceiras do rio Branco.

Segundo Franz Caspar (1975), os Arikapú habitavam até 1955 a margem esquerda e os afluentes esquerdos do rio Branco, acima de onde fica hoje a cidade de Alta Floresta d’Oeste. Viviam acima dos Djeoromitxí. Seus vizinhos tradicionais eram também os Makurap e Wayurú de língua Tupi (família Tupari), que moravam rio abaixo, na margem esquerda do rio Branco. Na margem direita, viviam os Tupari, que eram seus inimigos. Mais abaixo ainda, estavam os Aruá de língua Tupi (família Mondé).

Os Arikapú viviam no alto rio Branco, mas o contato com os não-indígenas contribuiu fortemente para o abandono de práticas culturais e para a sua dispersão em duas Terras Indígenas diferentes e separadas geograficamente. Atualmente, uma parte dos Arikapú reside com outros grupos indígenas na T. I. Rio Branco, ao sul de sua área tradicional. A outra parte vive com outros povos na T.I. Guaporé, a mais de 200 quilômetros a oeste em linha reta e cerca de 350 quilômetros pelo rio, na divisa com a Bolívia.

 Histórico do Contato

Além dos encontros esporádicos com viajantes, entre os séculos 17 e 19, os povos que habitavam a margem direita do Guaporé entraram em contato regular com os não-indígenas somente no final do século 19.

Nas primeiras décadas do século 20, seringalistas criaram estabelecimentos para exploração de borracha e de caucho - os “barracões” - nos rios Branco, Mekens, Colorado e Corumbiara. Eram postos comerciais onde os produtos extraídos das florestas adjacentes eram armazenados e de onde partiam as embarcações para Guajará-Mirim. Nesses “barracões”, os “brancos” atraiam os grupos indígenas locais com machados de metal e outros produtos e os empregavam para a extração de látex, da castanha do Pará e do ipeca (Cephaelis ipecacuanha) através do sistema de aviamento. Também introduziram muitas doenças infecciosas.

Após o contato, os indígenas do sul de Rondônia sofreram com a desintegração e o deslocamento de seus membros. Por volta de 1920, muitos Arikapú desceram o rio para trabalhar no seringal do Paulo Saldanha, onde muitos Tupari também tinham ido.

“A instalação do seringal Paulo Saldanha nas cabeceiras do rio Branco, foi um fator definitivo para a dissolução das aldeias Arikapú e, posteriormente, das aldeias Djeoromitxí. Funcionando como um foco de atração de mão-de-obra, foi também o centro irradiador de epidemias de sarampo. Segundo foi possível apurar, as aldeias foram irreversivelmente abandonadas por volta de 1934. O sarampo se alastrou e, desesperados, os índios se moviam de uma aldeia a outra, levando o contágio. Acabaram por se concentrar no “barracão”, onde aprenderam a tirar caucho.”
(Denise Maldi, 1991)
No início dos anos 30, o S. P. I. (Serviço de Proteção ao Índio) começou a transferir grupos indígenas do sudoeste de Rondônia para as “colônias” do oeste, como a colônia Ricardo Franco, agora denominada T. I. Guaporé, localizada no rio Guaporé, um pouco acima da confluência com o rio Mamoré. Os índios eram obrigados a viver e a trabalhar sob condições desumanas. Muitos tentaram fugir e retornar para suas terras de origem nos rios Branco, Corumbiara e Pimenta Bueno.

Entre 1930 e 1960, muitos Arikapú e Djeoromitxí desceram mais ainda, até o seringal de São Luis, onde também se concentravam muitos Makurap, Aruá e Wayurú. Além disso, muitas pessoas escaparam do aviamento fugindo para Guajará-Mirím, de onde foram transferidas para Ricardo Franco ou para outras reservas no vale do Guaporé.

Entre 1930 e 1980, os remanescentes desses grupos foram removidos para as áreas indígenas, que ainda hoje estão sendo ameaçadas por invasões ilegais, atividades madeireiras e pela mineração.

O contato com os “brancos” resultou na morte da maioria dos grupos do sul de Rondônia, muitas vezes antes que qualquer trabalho de documentação pudesse ser feito.

Hoje, os Arikapú vivem nas Terras Indígenas Guaporé e Rio Branco.

 Complexo Cultural Marico

Os Arikapú viviam em grandes malocas em forma de colméia e sua subsistência se baseava na pesca, caça, coleta de frutas e insetos, e agricultura de roçado. Plantavam milho, macaxeira, amendoim, inhame, banana, cabaça e criavam larvas comestíveis de várias espécies de insetos.

Enterravam seus mortos dentro das casas, sentados e dentro de urnas funerárias de cerâmica, fechadas com tampas. Por cima do túmulo mantinha-se aceso durante dias uma fogueira para ajudar na preservação dos restos mortais. A família quando mudava de casa, levava muitas vezes consigo as urnas para re-enterrá-las na nova casa.

Em termos culturais, os Arikapú se aproximam bastante de outros grupos do sudoeste de Rondônia e com eles compartilham muitas características. Segundo a etnohistoriadora Denise Maldi (1991), o “complexo cultural do Marico” inclui vários grupos de língua Tupi, os dois grupos de língua Jabuti (os Arikapú e os Djeoromitxí), bem como os Kanoê, Aikanã e Kwazá, que falam línguas isoladas.

No que se refere à cultura material, alguns elementos atestam inequívoca similaridade entre os povos da região do Guaporé: a ausência do cultivo da mandioca “brava” e da farinha, na alimentação; o consumo da chicha de milho na alimentação regular e da chicha fermentada em ocasiões cerimoniais, e a confecção do marico. Trata-se de cestas de fibras de tucum, tecidas em pontos miúdos ou médios, podendo ter vários tamanhos e que não são só característicos como exclusivos dos grupos indígenas que habitam hoje a T. I. Guaporé e a T. I. Rio Branco.

Um outro elemento cultural, além da confecção do marico, que poderia ser considerado exclusivo dos povos do rio Branco, Colorado e Mekens é a aspiração do pó de angico nos atos xamanísticos.

Com relação aos grupos indígenas do Guaporé e dos afluentes ocidentais do Mamoré, há três aspectos culturais característicos: a ausência da mandioca “brava” e da farinha na alimentação; a existência de subgrupos territoriais definidos e nominados; e o consumo de chicha de milho em cerimônias, que alternavam sucessivamente os papéis hóspede/anfitrião entre os subgrupos e que serviam como um importante mecanismo de solidariedade e coesão.

A estrutura social tradicional dos grupos da região do Guaporé sofre sérias ameaças no tocante à sua reprodução e perpetuação face às perdas demográficas. Entretanto, uma nova realidade social emerge, a partir da intensificação das relações intersocietárias pelo menos dentro do T. I. Guaporé. Alguns elementos culturais estão sendo valorizados e atuam como mecanismos de solidariedade entre as sociedades distintas: o consumo da chicha, que estabelece uma regra não coercitiva de etiqueta, e o xamanismo, com a atuação conjunta de indivíduos de grupos indígenas distintos na aspiração do pó de angico e nas cerimônias de cura.

Sem dúvida foi o contato que intensificou as relações intersocietárias, sobretudo através de dois mecanismos: as festas de chicha e os casamentos. As festas de chicha eram práticas tradicionais de todos esses grupos, nas quais as aldeias se alternavam nos papéis de anfitriã/convidada, criando redes ininterruptas de solidariedade e reciprocidade. Depois do contato, os diferentes povos, ao invés das diferentes aldeias de um mesmo grupo, passaram a alternar esses papéis. Os casamentos intersocietários surgiram face às necessidades demográficas e, com o tempo, serviu para estreitar os laços entre os povos da região."
(Denise Maldi, 1991)
 Xamanismo
A atuação do xamã está relacionada ao uso que faz de um alucinógeno: as sementes de angico, que são macerados até virarem pó e misturadas com um tipo especial de fumo, cultivado para este fim. Ao que tudo indica, o cultivo do fumo para uso xamanístico é um elemento cultural comum a todos os grupos indígenas da região do Guaporé.

De acordo com os registros de Rondon (1916), o que mais lhe chamou a atenção foi o fato de que os índios “não fumavam”, mas faziam uso do “rapé por meio de um dispositivo bastante engenhoso, o qual consiste em um tudo de taquarinha, de dois palmos de comprimento, tendo numa das extremidades, um pequeno recipiente carregado de pó de tabaco. A pessoa que vai tomar a pitada aproxima-o das narinas, e outra pessoa, servindo-se da extremidade livre do tubo, sopra por ele, fazendo o rapé penetrar nas fossas nasais do tabaquista, que auxilia a operação mediante profunda inalação”. A descrição corresponde exatamente à forma como, ainda hoje, é aspirada a mistura de pó de angico e fumo, que Rondon chamou de “rapé”. Em várias narrativas míticas, há menções à aspiração xamanística.

Além disso, os xamãs também usam um léxico especial, aparentemente ininteligível aos não-iniciados, e recitam durante o processo de cura."
(Denise Maldi, 1991)

 Aspectos contemporâneos

TI Rio Branco

Terra Indígena Rio Branco tem quase 400 habitantes, divididos entre várias aldeias ao longo do médio rio Branco. Essa T. I. foi homologada em 1986. A maioria da população é Tupari, mas há também grupos menores como os Makurap, os Aruá, os Kanoê, os Djeoromitxí e os Arikapú. A aldeia principal, São Luis, é acessível por carro de Alta Floresta d’Oeste. As outras aldeias, como Trinitário, Colorado, Cajuí e outras só podem ser alcançadas pelo rio e, devido ao seu isolamento, as línguas indígenas e muitas práticas culturais tradicionais estão melhor preservadas. Pesca-se com arco e flecha; há pajés utilizando o paricá para curar, e ainda há as festas de chicha, ocasião em que se pintam com o urucum e o jenipapo, cantam e dançam de modo tradicional. Os pajés Arikapú eram tradicionalmente conhecidos como os mais poderosos da região. Ainda hoje, o pajé mais respeitado pertence a esse grupo.
Território Arikapu

A parte meridional da TI Rio Branco faz divisa com a Reserva Biológica do Guaporé. Essa reserva tem parte de sua área incidindo sobre a Terra Indígena Massaco, onde vivem grupos isolados. Sua língua e identidade étnica ainda são desconhecidas.

A TI Rio Branco e seus habitantes são constantemente ameaçados por seus vizinhos não-indígenas e pelos políticos estaduais de diversas maneiras. Devido ao desmatamento contínuo nos arredores, a área se parece cada vez mais a uma ilha, onde a caça está ficando escassa, aumentando a dependência à pesca. Ao mesmo tempo, invasores entram na reserva praticando a pesca ilegal em grande escala. Os pesticidas utilizados nas fazendas, localizadas na região das cabeceiras (que fica fora da TI), acabam indo para o rio principal, colocando em risco a saúde dos que ali vivem. Os projetos hidroelétricos irregulares da região também provocam graves danos aos ecossistemas fluviais. Finalmente, a atividade madeireira ilegal dentro da TI causa ainda mais danos ecológicos.

Há relatos de destruição de sítios arqueológicos em função de obras de construção em Paulo Saldanha, no alto rio Branco. Em alguns casos, urnas funerárias foram desenterradas e propositalmente destruídas na tentativa de ocultar evidências jurídicas. Um dos últimos falantes do Arikapú enterrou (de modo tradicional) sua mãe e sua filha de cinco anos nas cabeceiras do rio Branco e ficou transtornado ao saber da possível destruição de seus túmulos. Este tipo de ação prejudica as opções futuras dos Arikapú e de outros grupos de reivindicarem suas terras ancestrais.

A desvalorização da cultura tradicional acelerou-se recentemente com a chegada de uma igreja protestante fundamentalista que desaprova o xamanismo e as festas tradicionais, criando assim uma divisão interna na comunidade.

TI Guaporé

A Terra Indígena Guaporé tem mais de 600 habitantes, divididos entre várias aldeias nas baias e nos lagos ao longo do grande rio Guaporé. A homologação dessa TI ocorreu em 1996.

A população é formada por famílias mistas de Aruá, Wayurú, Makurap, Tupari, Kanoê, Aikanã, Djeoromitxí, Arikapú, Wari’ e Kuyubi. A maioria das pessoas vive na aldeia superpovoada Ricardo Franco (antigo nome da reserva), no próprio rio Guaporé. Há um posto da Funai, um posto médico e uma escola.

Semelhante ao caso de São Luis, em Ricardo Franco, a influência da cultura dos não-indígenas é forte. A maioria dos jovens encontrou poucas opções de vida, o que causa muitos problemas sociais. A vida nas outras aldeias (Baia das Onças, Baia da Coca e Baia Rica) é melhor no que diz respeito à caça, à pesca e à agricultura de roçado. Além disso, as línguas indígenas e muitos elementos da cultura tradicional são ali melhor preservados. A região ao redor da T. I. Guaporé não é totalmente conhecida e pode ser que haja grupos isolados. Muitos habitantes da área relatam que em várias ocasiões tiveram encontros com índios não-identificados.

Como na TI Rio Branco, existe na TI Guaporé a pesca ilegal, no entanto a atividade madeireira e o problema com os pesticidas agrícolas ocorrem em menor escala – isso por causa de sua localização mais isolada e sem acesso terrestre. Outros problemas surgem na área. por conta de sua proximidade com a Bolívia, que fica a uma distância de 300 metros na outra margem do Guaporé. Há quatro anos vem acontecendo de forma constante a dragagem ilegal de cascalho na margem brasileira na Baia das Onças. O que se diz é que o cascalho é utilizado na produção de cimento, mas as atividades têm a aparência de garimpagem. Qualquer que seja a finalidade, tal atividade é danosa ao ambiente da região, pois destrói as encostas e pode alterar assim a correnteza do rio. Estas ações foram denunciadas em vão às autoridades, visto a facilidade de levar os equipamentos para o lado boliviano antes da chegada da Polícia Federal, que vem da longínqua cidade de Guajará-Mirim.

 Nota sobre as fontes

O primeiro registro dos Arikapú e amostragem de sua língua foram feitos por Percy Harrison Fawcett, um inglês contratado pelo governo boliviano, nos primeiros anos do século 20, para fazer o levantamento topográfico da fronteira entre a Bolívia e o Brasil. Em um dos afluentes da margem leste do alto rio Branco, Fawcett encontrou um grupo indígena que denominou de Maxubí (Fawcett, 1915; Fawcett, 1953).

Depois da expedição de Fawcett, nunca mais os Maxubí foram encontrados e nem se ouviu falar deles. A maioria das palavras na lista compilada por Fawcett são idênticas às palavras Arikapú, portanto deve se tratar de um só povo.

Vinte anos mais tarde, o etnógrafo alemão Emil Heinrich Snethlage visitou a região do Guaporé a serviço do Museu de Etnologia de Berlim (Snethlage 1937). Snethlage visitou muitos povos do rio Branco, inclusive os Arikapú, e retornou a Berlim com uma coleção de objetos, fotos, filmes e gravações musicais em rolos de cera (Snethlage 1939). Naquele momento, os povos da região já tinham sido vítimas de terríveis epidemias de sarampo, gripe e de outras doenças contagiosas que se alastraram rapidamente pela região. Os Arikapú tinham sido especialmente atingidos pelas doenças e, em 1934, quando Snethlage os conheceu, restava somente um pequeno grupo distribuído entre duas aldeias.

Entre 1948 e 1955, o etnógrafo suíço Franz Caspar fez pesquisa na região do rio Branco e ficou conhecido pelo seu trabalho sobre a cultura tradicional Tuparí (1958, 1975). Caspar também compilou listas extensas de palavras de todas as línguas que encontrou, inclusive Arikapú. Ele também teve acesso aos diários de campo de Snethlage e os citou na sua tese de doutorado (Caspar, 1953). Caspar é ainda hoje lembrado pelos anciões.

No início de 1954, a população indígena do rio Branco sofreu uma terrível epidemia de sarampo. Tudo indica que os Arikapú foram novamente atingidos. Quando Caspar retornou a região (1954), estes tinham sido reduzidos a um número ainda menor.

Em 1968, os lingüistas missionários Willem Bontkes e Robert Campbell fizeram um levantamento no sul de Rondônia para o Summer Institute of Linguistics (SIL). Bontkes compilou uma pequena lista de palavras Arikapú no rio Branco e mencionou a existência de 14 falantes da língua.

Na década dos 80, vários antropólogos e lingüistas visitaram a região e conheceram índios que falavam Arikapú. Como parte de sua pesquisa antropológica, a etnohistoriadora Denise Maldi entrevistou muitos anciões e coletou mitos tradicionais para o levantamento daquilo que chamou de “complexo cultural do marico” (Maldi, 1991).

A antropóloga Betty Mindlin também viajou à região, colecionando e publicando uma série de volumes populares de histórias tradicionais dos povos indígenas (Mindlin, 1993, 1998 e 1999). Já o lingüista Denny Moore, do Museu Goeldi, compilou listas comparativas de palavras na T. I. Guaporé.

Entre 2001 e 2004, Hein van der Voort fez pesquisa de campo com aqueles que são provalvemente os últimos dois falantes do Arikapú.

 Fontes de informação

CASPAR, Franz. Ein Kulturareal im Hinterland der Flüsse Guaporé und Machado (Westbrasilien), dargestellt nach unveröffentlichten und anderen wenig bekannten Quellen, mit besonderer Berücksichtigung der Nahrungs- und Genussmittel, Universität Hamburg, 1953. (Tese de doutorado)
--------. “A expedição de P.H. Fawcett à tribo dos Maxubi em 1914”. In: Anais do XXXI Congresso Internacional de Americanistas. São Paulo, 1955, pp. 113-120.
--------. Tuparí. Entre os índios, nas florestas brasileiras. São Paulo: Melhoramentos,1958.
--------. Die Tuparí: Ein Indianerstamm in Westbrasilien, Monographien zur Völkerkunde herausgegeben vom Hamburgischen museum für Völkerkunde, VII, Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1975.
FAWCETT, Percy Harrison. “Bolivian Exploration, 1913-1914”. In: Geographical Journal. London, 1915, vol. 45, pp. 219-228, com 7 fotos e 1 mapa.
--------. Exploration Fawcett [edited by Brian Fawcett], London: Hutchinson, 1953.
MALDI, Denise. “O Complexo Cultural do Marico: Sociedades Indígenas dos Rios Branco, Colorado e Mequens, Afluentes do Medio Guaporé”. In: Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Antropologia. 1991, vol. 7, n. 2, pp. 209-269.
MINDLIN, Betty. Tuparís e Tarupás: Narrativas dos índios Tuparís de Rondônia. São Paulo: Editora Brasiliense / Editora da Universidade de São Paulo / Instituto de Antropologia e Meio Ambiente, 1993.
--------. Antologia de mitos dos povos Ajuru, Arara, Arikapu, Aruá, Kanoe, JKanoi e Makurap. São Paulo : Iamá, 1995. 67 p.
-------- & Narradores Indígenas. Moqueca de maridos: mitos eróticos. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1997.
--------. Terra grávida. Rio de Janeiro: Editora Rosa dos Tempos, 1999.
MOORE, Denny. Glossário Tuparí-Jaboti-Arikapú [manuscrito não-publicado, 4 pp., 77 entradas Arikapú gravado de uma mulher bilingual Djeoromitxí-Arikapú em julho de 1988. Arquivo do Museu Goeldi [Belém], Rondônia, 1988.
NIMUENDAJÚ, Curt. Cartas do Sertão de Curt Nimuendajú para Carlos Estevão de Oliveira. Apresentação & Notas: Thekla Hartmann. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia, Assírio & Alvim, 2000.
RIBEIRO, Eduardo & VOORT, Hein van der. “A inclusão das línguas Jabuti de Rondônia no tronco Macro-Jê”, contribuição ao IV Encontro Internacional sobre Línguas e Culturas Macro-Jê. Recife, Pernambuco, dias 3 a 5 de novembro de 2005.
--------. no prelo. “Nimuendajú was right: The inclusion of the Jabuti language family in the Macro-Jê stock”. In: International Journal of American Linguistics.
SNETHLAGE, Emil Heinrich. Atiko Y, meine Erlebnisse bei den Indianern des Guaporé, Berlin: Klinkhardt & Biermann Verlag, 1937.
--------. Musikinstrumente der Indianer des Guaporégebietes, Baessler-Archiv, Beiträge zur Völkerkunde, Beiheft X, Berlin: Dietrich Reimer - Andrews & Steiner, 1939.
VOORT, Hein van der. “Proto-Jabutí: Um primeiro passo na reconstrução da língua ancestral dos Arikapú e Djeoromitxí”. In: Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi (Ciências humanas), 2007.

Desana

Toy art Desana

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
45DesanaDesano, DessanoTukano

UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
AM2028Siasi/Sesai 2012
Colombia20361998


Os índios que vivem às margens do Rio Uaupés e seus afluentes – Tiquié, Papuri, Querari e outros menores – integram atualmente 17 etnias, muitas das quais vivem também na Colômbia, na mesma bacia fluvial e na bacia do Rio Apapóris (tributário do Japurá), cujo principal afluente é o Rio Pira-Paraná. Esses grupos indígenas falam línguas da família Tukano Oriental (apenas os Tariana têm origem Aruak) e participam de uma ampla rede de trocas, que incluem casamentos, rituais e comércio, compondo um conjunto sócio-cultural definido, comumente chamado de “sistema social do Uaupés/Pira-Paraná”. Este, por sua vez, faz parte de uma área cultural mais ampla, abarcando populações de língua Aruak e Maku.

As etnias que estão na região do Rio Uaupés são, além dos Arapaso, Bará, Barasana, Desana, Karapanã, Kubeo, Makuna, Mirity-tapuya, Pira-tapuya, Siriano, Tariana, Tukano, Tuyuca, Kotiria, Tatuyo, Taiwano, Yuruti (as três últimas habitam só na Colômbia). Estão no noroeste da Amazônia, às margens do Rio Uaupés e seus afluentes

O total populacional é de 11.130 no Brasil (em 2001) e 18.705 na Colômbia (em 2000).

Para saber mais informações sobre o Noroeste Amazônico acesse o verbete especial sobre a região

 Línguas

A família lingüística Tukano Oriental engloba pelo menos 16 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si.

Em alguns contextos, o Tukano passou a ser mais usado do que as próprias línguas locais. A língua tukano também é dominada pelos Maku, já que precisam dela em suas relações com os índios Tukano. Já as línguas classificadas como tukano ocidentais são faladas por povos que habitam a região fronteiriça entre Colômbia e Equador, como os Siona e os Secoya.

O herptologo Frank Cuesta em visita a tribo dos Desana no programa do Discoery Channel, Perdido na Amazonia

Considerando o significativo número de pessoas da bacia do Uaupés que estão residindo no Rio Negro e nas cidades de São Gabriel e Santa Isabel, estima-se que cerca de 20 mil pessoas falem o Tukano. As outras línguas desta família são faladas por populações menores, predominando em regiões mais limitadas. É o caso dos Kotiria e Kubeo no Alto Uaupés, acima de Iauareté; do Pira-tapuya no Médio Papuri; do Tuyuka e Bará no Alto Tiquié; e do Desana em comunidades localizadas no Tiquié, Papuri e afluentes.

 Localização

O Rio Uaupés tem cerca de 1.375 Km de extensão. De sua foz do Rio Negro até a desembocadura do Rio Papuri, o Uaupés está situado em território brasileiro e percorre cerca de 342 Km. Entre este ponto e a foz do Querari, serve de fronteira entre o Brasil e a Colômbia por mais de 188 Km. A partir daí até as suas cabeceiras se situa em território colombiano e percorre 845 Km. Navegando no Uaupés, H. Rice (1910) contou 30 cachoeiras maiores e 60 menores.
Território Indigena Desana

Depois do Rio Branco, o Rio Uaupés é o maior tributário do Rio Negro. Atualmente, o nome Uaupés é o mais usado (no Brasil, já que na Colômbia fala-se mais Vaupés), mas também é conhecido como Caiari. Em seu curso, o Uaupés recebe as águas de outros grandes rios, como o Tiquié, o Papuri, o Querari e o Cuduiari.

Os principais núcleos de povoamento do Rio Uaupés são a cidade de Mitu, capital do departamento colombiano do Vaupés, e Iaraueté, que é sede de um distrito do município de São Gabriel. Iaraueté, além de ser um centro de ocupação tradicional dos Tariana, abriga também uma grande missão dos salesianos e um pelotão de fronteira do exército. Existem ainda outras duas missões salesianas na bacia do Uaupés, uma em Taracuá (na confluência desse rio com o Tiquié) e outra no Alto Tiquié, chamada Pari-Cachoeira. Também há um destacamento do Exército na confluência do Querari com o Uaupés e outro em Pari-Cachoeira.

 Etnias e demografia

No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:

1) Arapaso: Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.

2 ) Bará: Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

3) Barasana: Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.

4) Desana: Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.

5) Karapanã: Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.

6) Kubeo: Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

7) Makuna: Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.

8) Miriti-tapuya ou Buia-tapuya: Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.

9) Pira-tapuya: Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.

10) Siriano: Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

11) Taiwano, Eduria ou Erulia: Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.

12) Tariana: Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.

13) Povo: Tatuyo: Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.

14) Tukano: Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).

15) Tuyuka: Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

16) Kotiria: Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.

17) Yuruti: Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.

A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

EtniaPopulação no Brasil
Arapaso328
Bará 39
Barasana 61
Desana1.531
Karapanã42
Kotiria447
Kubeo287
Makuna168
Mirity-tapuya95
Pira-tapuya1.004
Siriano17
Taiwano0
Tariana1914
Tatuyo0
Tukano4.604
Tuyuca593
Yuruti0
TOTAL11.130

Identidade e Diferença

Junto com seus vizinhos aruak, os Tukano - que serão tratados nesta seção como povos tukano, de modo que o grupo Tukano será diferenciado com letra inicial maiúscula- compõem um sistema sócio-político flexível, cuja integração se dá através de redes de intercâmbio recíproco envolvendo visitas, trocas, casamentos e rituais. A dinâmica desse sistema regional implica a articulação entre semelhança e diferença, entre um repertório comum que confere aos grupos que o compõem alguma medida de identidade e aquilo que os diferenciam uns dos outros, possibilitando a interdependência entre eles. Comecemos com as semelhanças.

Os Tukano compartilham uma área geográfica contínua e um mesmo modo de vida básico, que inclui a caça e coleta, mas no qual predomina a pesca e a agricultura de coivara, sendo a "mandioca brava" o principal produto. No passado, todos moravam em casas comunais (ou malocas) de estilo relativamente uniforme: uma grande construção retangular com teto maciço de forma triangular e portas em cada ponta. Falam línguas muito próximas no que diz respeito à gramática e ao vocabulário. Também compartilham convenções sobre o uso dessas línguas: a maioria fala pelo menos duas línguas e freqüentemente compreende outras, privilegiando a língua paterna nas conversas cotidianas. Esses povos têm ainda estilos de ornamentação corporal semelhantes e, embora as palavras e melodias possam ser diferentes, usam os mesmos instrumentos musicais e a sua música, danças e cantos têm uma base comum. Tais convenções relativas ao modo-de-vida, organização espacial, língua, fala, adornos, música e dança integram o sistema comum de comunicação verbal e não-verbal dos povos do Uaupés, que se expressa mais plenamente nos rituais inter-comunitários.

Cada grupo tem as suas próprias histórias, mas também compartilham um corpus mitológico comum. Os mitos explicam as origens do cosmos, descrevendo um mundo perigoso e indiferenciado, sem limites precisos de tempo e espaço, sem diferença entre gente e animal. As narrativas míticas explicam como os feitos dos primeiros seres geraram as feições da paisagem e como o mundo se tornou paulatinamente seguro para a emergência dos verdadeiros seres humanos. Há um mito de origem chave nesse repertório que explica como uma Anaconda-ancestral penetrou o universo/casa através da "porta da água" no leste e subiu os rios Negro e Uaupés com os ancestrais de toda humanidade dentro de seu corpo. Inicialmente, esses ancestrais-espíritos tiveram a forma de ornamentos de pena, mas foram transformados em seres humanos no curso da sua viagem. Quando alcançaram a cachoeira de Ipanoré, o centro do universo, eles emergiram de um buraco nas rochas e se deslocaram para os seus respectivos territórios. Essas narrativas compartilhadas entre os povos do Uaupés expressam uma compreensão comum do cosmos, do lugar dos seres humanos nele e das relações que deveriam existir entre diferentes povos, bem como entre eles e outros seres.

Em contrapartida, cada grupo tem uma identidade singular e um lugar específico dentro do sistema. A população divide-se em aproximadamente 17 grupos exogâmicos, cada qual com direitos sobre um território específico ou trecho de rio com características e potenciais diferentes. Somado a esses fatores ecológicos de diferenciação, cada grupo é tradicionalmente associado à produção de artefatos específicos; assim, os Tukano fabricam banquinhos, os Desana cestos, os Tuyuka canoas etc. Essa produção especializada constitui um aspecto da identidade grupal e mobiliza os cerimoniais de troca (ou dabukuris) que são um dos principais componentes das atividades rituais características da região. Em tais festas, os diferentes grupos se reúnem para dançar, beber caxiri, exibir os seus ornamentos de penas, recitar as linhagens de seus antepassados e trocar os seus produtos (banquinhos por canoas, peixe por carne de caça etc.).

Cada grupo tem a sua própria língua, o seu conjunto particular de nomes pessoais, os seus específicos cantos de dança e as suas próprias genealogias e narrativas de origem. Cada um tem um ancestral originário da Anaconda que trouxe o povo para o seu território particular. O corpo dessa Anaconda é replicado no trecho do rio onde esse grupo mora, nas malocas em que habitam e na composição dos grupos. A língua, os nomes próprios, os cantos, as histórias e outras formas de discurso operam como emblemas de identidade, afirmam direitos territoriais e privilégios rituais, assim como manifestam aspectos da vida, alma e espírito do grupo.

Cada grupo também possui um ou mais conjuntos de Yurupari - flautas e trombetes sagrados feitos do tronco da palmeira paxiúba -, que são os ossos de seu ancestral e que incorporam o seu sopro e canto. Junto com as festas e trocas cerimoniais, os rituais envolvendo esses instrumentos musicais - símbolos condensados da identidade, espírito e poder grupal - formam o outro grande componente da vida ritual dos Tukano. Enquanto a troca cerimonial enfatiza a equivalência e interdependência mútua entre grupos diferentes, os rituais de Yurupari realçam a identidade singular de cada um.

 Organização social

Os grupos Tukano são patrilineares e exogâmicos, isto é, os indivíduos pertencem ao grupo de seu pai e falam a sua língua, mas devem se casar com membros de outros grupos, idealmente falantes de outras línguas. Externamente, os grupos são equivalentes mas distintos; internamente, cada um consiste em um número de clãs hierarquicamente ordenados. Os ancestrais desses clãs eram os filhos do primeiro ancestral Anaconda e a sua ordem de nascimento, que corresponde à ordem de emergência do corpo de seu pai, determina a sua classificação: os clãs de posição mais alta são coletivamente considerados "irmãos maiores" para aqueles de posição mais baixa. A posição do clã é associada a uma hierarquia, sendo ainda frouxamente correlacionada a residência: os clãs de mais alto grau tendem a viver em lugares mais favoráveis nas partes mais baixas dos rios, enquanto os clãs de menor grau freqüentemente vivem nas áreas de cabeceiras ou as partes mais altas dos rios. A classificação do clã também tem os seus correlatos rituais: os clãs de posição mais alta, as "cabeças da Anaconda", são "chefes" que patrocinam os principais rituais e controlam os ornamentos de dança do grupo e os Yurupari; os clãs de posição mediana são especialistas de danças e cânticos; abaixo deles são os xamãs; e o grau mais baixo é ocupado pelos clãs servos, a "cauda da Anaconda", que por vezes são identificados com os semi-nômades Maku que vivem nas zonas interfluviais.

Essa hierarquia de papéis especializados e privilégios rituais fica muito evidente durante os rituais coletivos em que se recitam as genealogias e enfatizam-se as relações hierárquicas e de respeito. De modo mais sutil, essa hierarquia reflete-se também na vida cotidiana. Os habitantes de uma maloca comumente correspondem a um grupo de homens estreitamente aparentados, como os filhos do mesmo pai ou de dois ou mais irmãos, que vivem juntos com as suas esposas e filhos. Quando uma mulher se casa, ela deixa a sua maloca natal e vai morar junto com seu marido.

Simbolicamente, a maloca reproduz em miniatura o universo e seus habitantes constituem tanto uma réplica quanto um precursor do ideal de organização clânica acima descrita. Assim, o pai da comunidade que habita a maloca seria o ancestral-Anaconda do grupo inteiro e seus filhos seriam os ancestrais dos clãs que dela se originaram. Seguindo essa lógica, o filho mais velho e irmão maior é geralmente o chefe da maloca, e não raro os seus irmãos menores são dançarinos, cantadores ou xamãs, cujos papéis costumam corresponder à ordem de nascimento. Mas poder e posição social dependem de energia e iniciativas pessoais, que não se baseiam apenas em organização formal, parentesco ou ordem de nascimento.

A maioria dos rituais e da vida religiosa tukano está centrada em objetos (como ornamentos plumários e as flautas Yurupari) e substâncias sagradas - como a pintura vermelha carayuru, cera de abelha, cera de breu (resina vegetal), epadu (feito com variedades de coca), tabaco e ayahuasca -, assim como em bens menos tangíveis, na forma de nomes, cerimoniais, encantações e cantos. Tais itens são propriedade do grupo e constituem expressões de seus poderes espirituais. Em um nível coletivo e estrutural, os rituais que envolvem tais itens podem ser vistos como expressões formais da identidade do grupo e das relações inter-grupais. Ao mesmo tempo, esses rituais constituem expressões das relações políticas em dada conjuntura. Assim, malocas vizinhas são interligadas por intermédio de líderes carismáticos, que comandam a organização de festas e coordenam o trabalho coletivo para a construção de casas maiores que funcionam como centros cerimoniais. Esses líderes são indivíduos que possuem um grande conhecimento esotérico e se mobilizam para manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca, podendo disponibilizar os recursos necessários para patrocinar os rituais. Tais capacidades rituais prestam-se a fortalecer sua posição política.

 Os Tukano e os Maku
Os povos das famílias lingüísticas Tukano Oriental e Maku convivem mais intensamente na região de interflúvio entre os rios Tiquié e Papuri e, em menor escala, entre o Papuri e o Médio Uaupés (trecho entre Iauareté e a foz do Querari). Nesta área, desenvolveram uma estratégia de complementaridade, uma vez que tradicionalmente ocupam espaços distintos e adotam práticas de manejo do meio ambiente específicas. Distintamente dos Tukano, que vivem nos rios maiores, os Maku preferem os igarapés menores, mais no centro da floresta. São bons caçadores, coletores de frutas silvestres e conhecem muito bem os caminhos na mata. Os Tukano, por sua vez, são agricultores dedicados e pescadores; mesmo quando caçam, preferem fazê-lo de canoa, surpreendendo pacas e antas que vão até a beira do rio beber água.

Do ponto de vista dos Tukano, os Maku formam uma categoria sui generis, na medida em que se diferenciam tanto dos afins quanto dos parentes de mesma descendência, pois não são casáveis e não são assimilados a eles através da terminologia de parentesco. Os Maku representam uma referência central no sistema conceitual tukano, estando associados às categorias hierárquicas mais baixas.

Os Maku mantêm com os Tukano relações de troca e colaboração intermitentes. Em geral, grupos domésticos maku tomam a iniciativa de se associar a grupos domésticos tukano, sendo também eles que decidem quando devem ir embora para seus sítios ou mudar de "patrão" tukano. Eles podem permanecer apenas uma semana ou vários meses com os Tukano, mas existem casos em que a relação é mais estável e certos Maku se acostumam a prestar serviços para grupos domésticos tukano específicos, mantendo a colaboração através de gerações. Mesmo nestes casos, a convivência é interrompida quando os Maku resolvem cuidar de suas próprias casas e roças ou viajar.

Os Maku procuram trabalho quando estão passando por momentos de maior privação (suas roças são em geral insuficientes e há períodos pouco propícios para a caça). Nestas situações, oferecem seus serviços aos Tukano: as mulheres trabalham nas roças e no processamento da mandioca e os homens caçam, fazem ipadu ou pegam alguma empreitada (troca da cobertura de uma casa, derrubada da mata para roça etc.). Em troca, os Tukano pagam com parte da produção da cozinha (farinha, beiju etc.), os homens recebem ipadu e fumo e ainda roupas usadas, ferramentas, redes, entre outros.

Quando a família maku é muito grande e o custo, em termos de exploração da roça, é alto para a grupo doméstico tukano que os recebeu, este pode expulsá-los. Mais freqüente, porém, é que os próprios Maku se sintam fartos e desfavorecidos, retirando-se para seu assentamento por conta própria e levando consigo um suprimento de farinha e tapioca. Nesses casos, os Tukano reclamam de que eles saem sem dizer nada, de uma hora para outra.

O que mais marca a relação entre estes dois grupos é a grande autonomia dos Maku, que os Tukano não podem violar. Os Maku procuram os Tukano visando suprir necessidades imediatas de alimentos; os Tukano aceitam os Maku e lhes encarregam de vários serviços. Algumas vezes os Maku também participam dos multirões para derrubar ou plantar roça promovidos pelos Tukano, quando é oferecido caxiri. Mas nessas ocasiões as relações são distantes e frias, não envolvendo intimidade. De modo geral, os Maku quase nunca comem junto com os Tukano ou se sentam próximos, a não ser nas manhãs em que há refeição comunitária e alguns Maku estão presentes.

A distância social é marcada pelas atitudes. Quando um Tukano conversa com um Maku, este se posiciona a certa distância, olhando para outro lado. Em outro exemplo, ao devolver um cigarro que um Tukano pediu para “rezar” (para cortar alguma dor que um filho ou a própria pessoa está sentido), o homem Maku, ao invés de entregá-lo na mão, agacha-se próximo e joga o cigarro no chão, perto daquele que o solicitou.

A relação entre os Tukano e os Maku é celebrada em grandes dabucuris (rituais de oferecimento), realizados na época de coleta de certas frutas do mato (como ingá, cunuri, buriti e açaí silvestre). Nestas ocasiões, os Tukano preparam muito caxiri e ipadu para receber os Maku, que chegam ainda de madrugada, antes do alvorecer, tocando trompetes, pequenos tambores e fazendo muito barulho. Trazem grandes quantidades de frutas que, inicialmente, deixam na beira do rio, para depois conduzi-las para dentro da casa de festa, no momento propício do ritual (quando há um diálogo cerimonial entre um par de homens Tukano e outro Maku). Conjuntos de tocadores de flautas pã maku se revezam ao longo da festa com conjuntos formados por homens e rapazes tukano. Eles formam pares de dança com as mulheres, sejam elas tukano ou maku, indistintamente. A mesma cerimônia também pode ser feita com o oferecimento de carne de caça moqueada; os papéis também podem ser invertidos, passando os Tukano a oferecer beiju e farinha aos Maku. Em geral a festa ocorre no povoado tukano.

O distanciamento que caracteriza a relação entre os Tukano e os Maku é derivado da forma como os Maku são concebidos. Os Tukano os descrevem como diferentes, estranhos e, em certo sentido, inferiores. Alguns aspectos para os quais os Tukano chamam a atenção:

moram em pequenos tapiris improvisados, como os que se faz em viagens na floresta e na roça;
nunca se acomodam em um lugar, estando sempre indo e vindo, inquietos;
são agricultores displicentes e, além disto, não sabem manejar o cultivo, não esperam o tempo mais produtivo da mandioca, arrancando logo tudo para fazer caxiri; os homens fazem o mesmo com os pés de coca, desfolham sem controle e acabam tendo que apelar para os Tukano para conseguir ipadu (que é uma necessidade diária);
são vistos com desconfiança, não raro acusados de saquearem as roças tukano e ainda disfarçarem o roubo fincando a haste da maniva no solo depois de arrancar o tubérculo; também lhes são atribuídos o sumiço de ferramentas, roupas e outros;
a endogamia local e a constante transformação na constituição dos grupos locais são mau vistos pelos Tukano, que ainda enfatizam certos casamentos incestuosos, como se não houvesse regras definidas de casamento;
os Tukano também dizem que eles não têm higiene, não se limpam nem penteiam o cabelo e andam maltrapilhos, com roupas velhas e encardidas.
 Esta visão dos Maku tem alguns desdobramentos práticos, por exemplo, o casamento com eles é expressamente proibido e uma pessoa que tenha alguma ascendência maku (seja por parte do pai ou da mãe) é estigmatizada. Contudo, o casamento de um homem tukano com uma mulher maku é mais aceitável do que o casamento de um homem maku com uma tukano, que é impraticável. Com o contato, representado pela intensificação do comércio, da catequização e da educação escolar, ocorreram mudanças na relação entre esses povos.

Os Tukano passaram a intermediar a entrada e troca de mercadorias industrializadas. Ao passo que os Tukano aderiram à prática, hoje muito valorizada e difundida, de mandar seus filhos para a escola até o final do ensino fundamental e, menos freqüentemente, para o ensino médio na cidade, os Maku jamais se adaptaram ao sistema escolar e as tentativas promovidas pelos missionários foram todas fracassadas. Mesmo as escolas criadas nos povoados Maku, com professores tukano, raramente dão bons resultados.

Atualmente, a intensa migração dos Tukano para os centros missionários ou urbanos, como as cidades de São Gabriel da Cachoeira e Santa Isabel, tem levado a um processo de esvaziamento de algumas áreas. Isto tem propiciado o estabelecimento de povoados maku no curso principal dos rios, como é o caso do Tiquié.

 Aspectos cosmológicos

Como princípio básico, a cosmologia tukano combina perspectiva móvel, replicação da organização social em diferentes escalas da existência - corpo, communidade, casa e cosmos, e organização análoga entre níveis diferentes da experiência. O universo é feito de três camadas básicas: céu, terra e "mundo inferior". Cada camada é um mundo em si, com seus seres específicos e podendo ser entendidos tanto em termos abstratos como concretos. Em contextos diferentes, o "céu" pode ser o mundo do sol, da lua e das estrelas, ou o mundo dos pássaros que voam alto, ou os topos achatados dos tepuis (topos achatados das montanhas) dos quais descem as águas ou o mundo dos topos das árvores da floresta, ou mesmo uma cabeça enfeitada com um cocar de penas vermelhas e amarelas de arara, que são as cores do sol. Do mesmo modo, o "mundo inferior" pode ser o Rio dos Mortos debaixo da terra, o barro amarelo debaixo da camada do solo onde enterram-se os mortos, ou o mundo aquático dos rios subterrâneos.

De toda forma, o que define o "céu" ou o "mundo inferior" depende não somente da escala e do contexto, mas também da perspectiva: à noite o sol, o céu e o dia ficam debaixo da terra e o escuro mundo inferior fica acima. Há uma história sobre um homem que encontra o cadáver de uma mulher-estrela que caiu na terra quando fora enterrada por sua família no céu: para seus parentes ela está morta no mundo inferior; para o homem, ela está viva na terra. O homem casa com a mulher-estrela e vai com ela visitar sua família no céu. Para o homem, as estrelas são os espíritos dos mortos que vivem à noite; para as estrelas, ele que é um espírito, e o dia para ele corresponde à noite para elas.

Os diferentes grupos tukano também participam desse esquema. Assim, por exemplo, os Bará são Povo de Peixe (ou da Água), os Barasana são Povo da Terra e os Tatuyo estão na categoria de Povo do Céu. Cada um desses grupos tem um ancestral-Anaconda, mas anacondas na água são outra versão de jaguares na terra ou de harpias no céu (harpy-eagles?) - em um mundo transformacional e perspectivista, os maiores predadores do céu, da terra e da água são equivalentes e complementares. Assim como pessoas que estão na mesma "camada" são do mesmo tipo (from the same level are of the same kind) e não podem casar entre si, os casamentos entre diferentes grupos exogâmicos possuem dimensões cósmicas. Os Barasana, por exemplo, tendem a casar-se com os Bará, e estes também costumam casar-se com os Tatuyo. É possível vislumbrar esse sistema em um mito barasana que tematiza sua origem. Yeba, ou "Terra", o ancestral Barasana em forma de jaguar, casa-se com Yawira, uma mulher -peixe guaracu, filha da Anaconda Peixe, o ancestral dos Bará. Yawira então abandona seu marido Yeba e foge com Yuka, o urubu-rei que é uma manifestação do ancestral Tatuyo, que é também a Anaconda do Céu e Jaguar (Eagle-Jaguar). Outros grupos tukano têm diferentes versões para esse mito, nas quais os nomes dos personagens podem mudar, mas a lógica é a mesma.

Em termos simbólicos, a maloca é o universo e o universo é uma maloca. O teto de palha é o céu, os esteios de suporte são as montanhas, as paredes são as cadeias de serras que parecem cercar a paisagem visível na beira do mundo, e sob o chão corre o Rio dos Mortos. A maloca tem duas portas: uma no leste que é a dos homens, ou a "porta da água"; outra das mulheres a oeste, com uma longa cumeeira que corre ao longo do teto da casa entre as duas portas, que é "o caminho do Sol". Nessa região equatorial, os rios subterrâneos correm do oeste para o leste, ou da porta das mulheres para a porta dos homens; completando um circuito fechado da água, o Rio dos Mortos corre do leste para o oeste.

A maloca tanto é o universo, como também é um corpo, ao mesmo tempo o "corpo canoa" do ancestral-Anaconda e os corpos de seus filhos nele contidos. Esses filhos são os habitantes da casa, réplicas do ancestral original, receptáculos de futuras gerações e, eles mesmos, futuros ancestrais. Mas, se a maloca é um corpo humano, sua feição também é uma questão de perspectiva. Do ponto de vista masculino, a frente pintada da maloca é um rosto de homem, a "porta dos homens" é sua boca, a viga mestra e as laterais são a sua coluna e costelas, o centro da casa é seu coração, e a porta das mulheres o seu ânus. Do ponto de vista das mulheres, a coluna, as costelas e o coração permanecem os mesmos, mas o resto do corpo é invertido: a porta das mulheres é a sua boca, a porta dos homens a sua vagina e o interior da casa o seu ventre.

De tais princípios de replicação e transformação dão-se uma série desdobramentos. Se os rios correm através da casa-universo e o corpo é uma espécie de casa, segue-se que as tripas e os genitais humanos são "rios"; e, ainda, que os vermes parasitas são "anacondas". Há uma história divertida que descreve o universo do ponto de vista de um verme: quando o seu hospedeiro humano bebe caxiri (cerveja de mandioca), a chuva fica grossa e pegajosa; quando ele ingere farinha, chove pedras; e quando ele come beiju, chove grandes rochas. Essa narrativa ilustra um ponto importante: por vezes os mitos explicitam a cosmologia, mas com mais freqüência a cosmologia simplesmente está subentendida ou implícita e as pessoas devem pô-las em prática por conta própria. Especialistas religiosos são aqueles que possuem maior habilidade para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas.

Saiba mais
''Antes o mundo não existia: Mitologia dos antigos Desana-Kêhíripõrã'', coletânea de narrativas míticas desana, por Tõrãmũ Kêhíri e Umusí Pãrõkumu

Xamanismo

Pintura Feminina Desana - foto David Lazar

Nos rituais dos Desana com propósito  de prevenção e cura de doenças, segundo a fonte do seu poder e a natureza de suas práticas terapêuticas: os yea, ou xamãs-onça, e os kumua, ou xamãs-rezadores. Os yea, cujo poder advém do contato estabelecido com os espíritos por meio da inalação do pó de paricá, são descritos como tendo a capacidade de se transformar em onça (daí o seu nome) para realizar certas tarefas. Eles efetuam as curas xamânicas através de diversas técnicas de manipulação do corpo (massagens, sucção, etc.) que visam a extrair do corpo do doente o objeto patogênico.Os kumu (especialistas religiosos) também utilizam em seus rituais coca, tabaco e ayahuasca.

Ciclo de vida

Tendo em mente os princípios cosmológicos sintetizados no item anterior, podemos começar a perceber como alguns processos vitais são elaborados em termos cosmológicos e como se relacionam a práticas rituais associadas ao ciclo de vida.

A digestão, evacuação, decomposição e morte envolvem um fluxo passivo do alto para o baixo, de rio acima para rio abaixo, do Oeste para o Leste. A vida em si é um movimento, às vezes uma luta, de acordo com esse fluxo: as plantas crescem em direção ao sol e as pessoas devem crescer para cima enquanto amadurecem. O Sol, ou Yeba Hakü (na língua barasana), o "Pai do Universo", fonte de luz e da vida, move-se constantemente contra a corrente, subindo os rios da terra do Leste para o Oeste durante o dia e subindo o rio do "mundo inferior" durante a noite, para aparecer de novo no Leste. O ancestral-Anaconda que trouxe a humanidade para o mundo também viajou como o Sol, no sentido Leste para o Oeste, parando quando alcançou o meio do universo. Esse mesmo movimento de Leste a Oeste foi também uma ascensão da água para a terra.

O ancestal-Anaconda, um ser aquático, é o próprio rio no qual ele viajou, e os seres em seu interior somente assumiram a forma humana quando emergiram na terra firme; antes disso, eram "gente peixe", espíritos na forma de ornamentos de penas. Os animais são chamados wai-bükürã, "peixes maduros"; e, logicamente, entre eles estão os seres humanos, seres que estão a meio-caminho entre os "peixes-espíritos" que eram antes e os "espíritos-pássaros" que se tornarão.

A história do ancestral-Anaconda é uma narrativa sagrada sobre os primórdios e, provavelmente, uma versão das migrações históricas dos povos Tukano. Também pode ser entendida como uma história sobre a ecologia, sobre as migrações anuais rio acima de peixes amazônicos que vêm desovar nas cabeceiras; e uma história sobre a reprodução humana, que também envolve uma penetração ascendente, no sentido "Leste-Oeste", rumo a uma "porta da água", num fluxo ascendente de sêmen, e uma passagem do mundo aquático do ventre para o mundo seco da existência humana na terra. Não é de se admirar então que "nascer" é hoe-hea (em barasana), que significa "atravessar rumo a um nível mais alto". Mas o nascimento também envolve um movimento de descida pelo canal do corpo feminino - cosmologicamente um movimento do Oeste para o Leste e, em termos sociais, um movimento da mãe para o pai ou das mulheres para os homens.

Para entender esses movimentos, porém, é preciso começar pela morte. Alguns índios do Uaupés, os Kubeo em particular, encenam rituais elaborados de luto em que dançarinos com máscaras pintadas e feitas de casca de árvore se tornam peixes, animais, e outros seres da floresta para dar boas-vindas à alma do morto no mundo dos espíritos. Mas o enterro tukano em si é um evento simples: a cova é o chão da maloca e o caixão uma canoa cortada ao meio. Esse sepultamento simples é o prelúdio para um futuro nascimento.

Os tukano compartilham uma noção de reencarnação segundo a qual, quando uma pessoa morre, um aspecto de sua alma volta para a "casa de transformação", local de origem do grupo. Depois, a alma volta ao mundo dos vivos encarnada em um recém-nascido que recebe o seu nome. As pessoas recebem o nome de um parente recentemente falecido do lado paterno, o avô paterno para um menino ou a avó paterna para uma menina. Cada grupo possui um conjunto limitado de nomes pessoais que vão sendo retransmitidos a cada geração. O aspecto visível dessas "almas-nomes" são os cocares de penas usados pelos dançarinos, que também são enterrados com os mortos. O rio do "mundo inferior" é descrito como repleto de ornamentos, assim como na história de origem os espíritos dentro da canoa-Anaconda tiveram a forma de ornamentos de dança.

Sepultadas em canoas, as almas dos mortos caem para o rio do "mundo inferior". De lá, são levadas pela correnteza do rio subterrâneo para o Oeste e às regiões rio acima deste mundo. As mulheres não dão à luz na maloca, mas numa roça no interior da floresta, rio acima e atrás da casa - também ao Oeste. O recém-nascido é primeiramente lavado no rio e depois levado para dentro da maloca pela porta traseira, a "porta das mulheres". Confinado dentro da casa por cerca de uma semana com seu pai e mãe, ele é então banhado de novo no rio e recebe um nome. Assim, em termos cosmológicos, os bebês de fato vêm das mulheres, da água, do Oeste.

 Pessoas, animais e objetos

Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.

Masa (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios versus brancos, a seres humanos versus animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, versus objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.

Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como küni-oka, "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente status de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.

 Especialistas religiosos

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.

Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os Yurupari. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de Romi Kumu ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (Ye'pa Büküo, Yeba Büro) em Tukano e Desana.

Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os yai e os kumu. Os yai correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.

Yai significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo yai também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o yai como o kumu sejam especialistas, o kumu é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como kumu geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.

Como homem experiente e sábio, o kumu comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o kumu goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.

O kumu desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o kumu que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o kumu que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um kumu durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.

A outra importante função do kumu é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de Yurupari, rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do kumu e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como kumu.

Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de Yurupari. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os kumus mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de Romi Kumu, "Kumu Mulher" e de Yurupari, fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.

 Ritual

O ciclo anual é pontuado por uma série de festas coletivas, cada uma com seus cantos, danças e instrumentos musicais apropriados, que marcam eventos importantes do mundo humano e natural - nascimentos, iniciações, casamentos e mortes, a derrubada e o plantio de roças e a construção de casas, as migrações dos peixes e pássaros, e a disponibilidade de frutas silvestres e outros alimentos colhidos. Essas assembléias rituais são denominadas "casas", termo que significa ao mesmo tempo um evento ritual, um grupo de pessoas e um mundo simbólico.

As festas assumem três formas básicas: caxiris (festas de cerveja), dabukuris ou intercâmbio cerimonial, e os ritos de Yurupari envolvendo flautas e trombetes sagrados. Os caxiris são fundamentalmente ocasiões sociais quando uma comunidade convida os seus vizinhos a dançar e beber caxiri, às vezes como um agradecimento pela sua ajuda na abertura de uma roça ou na construção de uma casa nova, às vezes para marcar a nomeação de uma criança, o casamento de uma mulher, ou a etapa final de iniciação dos meninos, e às vezes somente por divertimento e reforço dos laços sociais. Os convidados são os principais dançarinos, e em troca de suas danças, os anfitriões lhes oferecem grandes quantidades de caxiri preparado pelas suas mulheres.

Com cocares de penas e outros ornamentos, os dançarinos dançam a noite inteira em volta do recipiente (cuja forma é semelhante a uma canoa) de caxiri, que constitui o foco central da celebração; é uma questão de honra que todo o caxiri seja consumido antes dos visitantes partirem pela manhã. Há dois tipos de danças, ou relativamente lentas, no caso de danças formais em que os homens se dispõem em uma linha entrecruzada por mulheres, ou danças mais rápidas e menos formais em que cada dançarino dança sozinho, tocando um conjunto de flautas de pã como parte de um coro, e competindo com os outros para atrair a parceira de sua escolha. Entre essas sessões de dança, os anfitriões e convidados se sentam frente a frente e trocam presentes como coca e charutos, enquanto recitam as suas genealogias em cânticos coletivos conduzidos por um especialista. O kumu se senta à parte, soprando encantações sobre cuias de coca, tabaco e ayahuasca; então as oferece aos participantes para protegê-los e permitir aos dançarinos que vejam e experimentem em suas danças as viagens dos primeiros ancestrais e os eventos míticos que os seus cantos e cântico relatam.

Os caxiris podem envolver comunidades de irmãos e cunhados, já os dabukuris são, sobretudo, ocasiões que celebram e reforçam os laços de matrimônio e afinidade. As dádivas são dadas em nome de um homem para seu cunhado ou sogro: no mito barasana da origem do dabukuri, cujos personagens são Yeba Yamira (ver item "Aspectos cosmológicos"), a dádiva era do Yeba para seu sogro Anaconda Peixe. O ritual começa com a chegada dos convidados ao anoitecer. Tratados como estranhos e inimigos potenciais pelos seus anfitriões, eles não entram na maloca, dançando e cantando por iniciativa própria do lado de fora. De manhã, eles desfilam dentro da maloca vestidos com elegância e soprando trombetes de cerâmica ou embaúba. Apresentam suas dádivas aos seus anfitriões e então iniciam uma dança que continuará o dia inteiro e a noite também. Os anfitriões se mantém distantes, continuam lhes servindo caxiri, mas enquanto o dia vai se passando, eles se misturam cada vez mais com os convidados, dançando e cantando junto com eles, quebrando assim as barreiras que foram estabelecidas, de forma dramática, no começo do ritual. Pela manhã, quando a dança termina, convidados e anfitriões comem em uma enorme refeição comunal, como se fossem uma comunidade única e integrada.

Esses intercâmbios têm uma dupla lógica e movimento: a curto prazo, os convidados dançam e oferecem peixe ou carne em troca do caxiri fornecido pelos anfitriões; a longo prazo, as comunidades trocam um tipo de produto por outro - peixe por carne ou carne por peixe - e alternam os papéis de anfitrião e convidado. Ambos os casos estão relacionados a matrimônio, o primeiro refletindo a troca de carne ou peixe por produtos de mandioca (o beiju e o caxiri) entre marido e mulher; o segundo refletindo a troca de diferentes tipos de mulheres entre os grupos ligados por inter-casamentos. Em termos cosmológicos, essas trocas estão intimamente ligadas aos ciclos de procriação e à disponibilidade sazonal de espécies de peixes e animais. As danças remetem não apenas às dramatizações e movimentos relativos a peixes e pássaros migrantes, como garantem a fertilidade continuada da natureza e a disponibilidade de espécies das quais dependem.

Os rituais envolvendo os instrumentos musicais sagrados de Yurupari são a expressão mais plena da vida religiosa dos índios, pois englobam e sintetizam vários temas-chave: ancestralidade, descendência e identidade grupal, sexo e reprodução, relações entre homens e mulheres, crescimento e amadurecimento, morte, regeneração e integração do ciclo de vida humano com o tempo cósmico. Em relação de complementariedade com os dabukuris, esses rituais são concernentes à identidade masculina e às relações intra-grupais em oposição ao casamento e às relações inter-grupais; do mesmo modo, dizem respeito à fertilidade das árvores e plantas em oposição aos ciclos de vida dos animais.

As flautas e os trombetes de tronco de palmeira pertencentes a cada grupo são uma entidade ao mesmo tempo única e múltipla: o ancestral do grupo e seus ossos aos pares, que são também seus filhos; e os ancestrais dos clãs componentes do grupo. Quando os instrumentos estão juntos e são tocados, o ancestral volta à vida, de modo que aqueles que os tocam assumem as identidades dos ancestrais clânicos e entram em contato direto com seus respectivos pais (originários). Esse processo anula a separação vigente entre passado e presente, mortos e vivos, ancestrais e descendentes, restabelecendo a ordem primordial dos mitos de origem. Os ritos normalmente envolvem um clã ou o segmento de um clã, que age como um grupo isolado e assim pode estabelecer a sua identidade enquanto unidade coletiva indiferenciada em contraposição ao mundo de fora, mas segmentada internamente por uma hierarquia ordenada.

Os instrumentos Yurupari somente podem ser vistos e manuseados pelos homens adultos. De acordo com os mitos, originalmente eram as mulheres quem possuíram as flautas enquanto os homens se encarregavam do processamento da mandioca e outras tarefas femininas. Os mitos acrescentam outro detalhe importante: quando as mulheres tinham a posse das flautas, os homens menstruavam e, quando tiraram as flautas delas, fizeram com que as mulheres menstruassem. Esses mitos, e os rituais que os dramatizam, podem ser entendidos como um discurso complexo e ambíguo sobre os respectivos poderes e capacidades de homens e mulheres, tal como aquele que se refere aos poderes xamânicos femininos, já mencionados. Isso implica que os órgãos reprodutivos e as capacidades reprodutivas complementares de homens e mulheres, isto é: as suas "flautas", são simultaneamente idênticas e opostas, iguais e desiguais, invertidas e equivalentes.

Há dois tipos de ritual de Yurupari, um evento anual mais sacralizado e elaborado que marca o começo do ano, e o outro realizado periodicamente durante o ano para marcar a maturação de diferentes espécies de frutos de árvores. No segundo, os homens de uma comunidade presenteiam os de uma outra - geralmente os seus irmãos - com grandes quantidades de frutos silvestres, trazendo-os para o interior da casa acompanhados dos sons berrantes dos trombetes enquanto as mulheres e crianças permanecem atrás de telas nos fundos. Ao anoitecer, as telas são removidas e as mulheres voltam a se juntar aos homens. Eles dançam a noite inteira até amanhecer e então distribuem os frutos entre os presentes.Os mais grandiosos ritos de Yurupari, quando instrumentos diferentes e mais sacralizados são tocados, estão vinculados aos movimentos do sol e da constelação de Plêiades, realizando-se no final do verão e começo da estação chuvosa, que é a época em que abundam os frutos do mato. Eles elaboram ainda mais os temas de crescimento, maturação e periodicidade, bem como a integração entre os ciclos temporais humanos e cósmicos, mas aqui o enfoque imediato está no crescimento e amadurecimento de jovens que passam por um processo de iniciação que os conduz a sua integração como adultos no grupo.

No começo do ritual, os meninos são apartados de suas mães e trazidos para a extremidade masculina da casa, longe da vista das suas mães, que são confinadas na parte traseira. Sob o cuidado de guardiões rituais e um kumu oficiante, recebem ayahuasca para beber e são-lhes mostrados os instrumentos Yurupari pela primeira vez, enquanto eles ficam sentados imóveis e agachados como fetos no chão. À medida que os instrumentos são tocados sobre as suas cabeças, corpos e genitais, os rapazes são chicoteados pelos kumu nos seus corpos e pernas, ações que transmitem a vitalidade e as forças espirituais dos ancestrais e fazem com que os meninos cresçam resistentes, fortes e viris. Os homens dão então um banho nos meninos junto com os instrumentos no rio, despejando água das flautas sobre as cabeças dos iniciados. Essa ação alude ao ancestral Anaconda vomitando as primeiras pessoas da sua boca - e também ao primeiro banho dos bebês depois de nascer, como descrito anteriormente. Mas dessa vez o nascimento é um renascimento orquestrado pelos homens mais velhos e, como o ancestral Anaconda que entrou no mundo através da "porta da água" no Leste, os iniciandos renascidos agora entram na casa pela porta dos homens. No final do ritual, os iniciandos permanecem em reclusão por um mês em um compartimento especial longe da vista das mulheres. Rigidamente supervisionados pelo kumu, eles tomam banho todos os dias, observam uma dieta rigorosa e aprendem a fazer cestos. A reclusão termina com uma grande dança. Como sinal de que estão prontos para se tornarem maridos e pais, os iniciandos presenteiam com os seus cestos as suas parceiras femininas, que pintam os corpos deles com tinta vermelha em retribuição.

Como muitos ritos de iniciação, este é repleto de símbolos de morte, renascimento e regeneração. No começo do ritual, os meninos são pintados de preto e ritualmente "mortos" com doses de rapé de tabaco; após seu renascimento no rio, são mantidos em reclusão como bebês recém-nascidos, então emergem para serem pintados de vermelho. No mito associado ao ritual, Yurupari, na forma de anaconda, engole os iniciandos, os digere dentro de sua barriga (cujo equivalente no ritual é o período de reclusão), então os devolve a seus pais, vomitando-os como ossos. Para puni-lo, os pais incendeiam Yurupari para que ele morra. Mas ele não morre: sua alma sobe ao céu e de suas cinzas nasce uma palmeira, protótipo das frutas da floresta e matéria-prima dos instrumentos Yurupari.

Como na agricultura de coivara, na qual a fertilidade e a vida humana vêm da queima anual da floresta, esse conjunto de mito e ritual significa que vida e morte se sucedem como as estações, que os humanos mortais alcançam a imortalidade através de seus filhos, que a periodicidade das mulheres é como a das estações, que o crescimento dos homens e das árvores resultam de um único processo, e que, no final das contas, a fertilidade dos seres humanos e do cosmos estão interligadas em um grande sistema. Ao expandir a maloca a proporções cósmicas, ao abolir as separações entre os seres humanos e o mundo dos espíritos, e ao articular as capacidades reprodutivas de homens e mulheres, os rituais de Yurupari englobam e colocam em movimento boa parte da cosmologia acima esboçada.

 Missionários, colonos e a modernidade

A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.

A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de Yurupari nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os Yurupari às mulheres e crianças reunidas na igreja.

Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".

Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.

Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.

Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.

No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.

 Fontes de informação

AIKHENVALD, Alexandra Y. Classifiers in Tariana. Anthropological Linguistics, Bloomington : Indiana University, n. 36, p. 407-65, 1994.
-------- (Ed.). Tariana texts and cultural context. Munique : Lincom Europa, 1999. 152 p. (Language of the World/Text Collections, 7)
ALHO, Getúlio Geraldo R. Três Casas Indígenas : pesquisa arquitetônica sobre a casa em três grupos - Tukano, Tapirapé e Ramkokamekra. São Carlos : USP, 1985. 91 p. (Dissertação de Mestrado)
ALVES, Isidoro. As entidades sobrenaturais na cosmologia Desana. Teoria, Debate, Informação, Belém : Associação Regional dos Sociólogos, n.3, p.1-31, abr. 1977.
ARHEM, Kaj. Bride capture, sister exchange and gift marriage among the Makuna : a model of marriage exchange. Ethnos, s.l. : s.ed., v.46, n. 1/2, p.47-63, 1981.
--------. Como conseguir esposa entre los Makuna. Informes Antropológicos, Bogotá : Colcultura, n.3, p.15-32, 1989.
--------. Ecosofia Makuna. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 109-26.
--------. Makuna : portrait of an Amazonian people. Washington : Smithsonian Institution Press, 1998. 172 p.
--------. Makuna social organization : a study in descent, alliance and the formation of corporate groupes in the north-western Amazon. Estocolmo : Almquist & Wiksell International, 1981. (Uppsala Studies in Cultural Anthropology, 4)
--------. Vida y muerte en la Amazonía colombiana : un relato etnográfico Makuna. Anthropos, s.l. : s.ed., n.79, p.1-3, 1984.
--------. Wives for sisters : the management of marriage exchange in Nortwest Amazonia. In: SKAR, H. O;
SALOMON, F. (Eds.). Natives and neighbours in South America. Gothenburg : Gothenburg Ethnographical Museum, 1987. (Etnologiska Studier, 38)
ATHIAS, Renato. Hupde-Maku et Tukano : les relations inegales entre deux societés du Uaupes, Amazonie (Bresil). Nanterre : Univ. de Paris X, 1995. (Tese de Doutorado)
BARBOSA, Manuel Marcos; GARCIA, Adriano Manuel. Upiperi Kalili : histórias de antigamente - histórias dos antigos Taliaseri-Phukurana. São Gabriel da Cachoeira : Foirn ; Iauarete : Unirva, 2000. 287 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 4)
BEKSTA, Casimiro. A Maloca Tukano-Desana e seu simbolismo. Manaus : Univ. do Amazonas, 1984. 126 p. (Dissertação de Mestrado)
--------. Osservazioni sulla trasmissione orale di miti e riti tra gli indigeni del bacino del Caiari “Uaupés” (Amazzonia-Brasile). Bollettino CSSMS, Roma : CSSMS, n.7, p. 12-27, s.d.
--------. Primeira cartilha Tukano. Manaus : Seduc/N.R.T., 1984. 74 p.
BELLIER, Irene. El temblor y la luna : ensayo sobre las relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna. 2 v. Quito : Abya-Yala ; Lima : Instituto Francés de Estudios Andinos, 1991. 624 p. (Colección 500 Años, 44)
BIDOU, Patrice. Le travail du chamane : essai sur la personne du chamane dans une société amazonienne, les Tatuyo du Pirá-Paraná, Vaupés, Colombie. L’Homme, Paris : EHESS, v.23, n.1, p.4-53, jan./mar. 1983.
--------. Trois mythes de l'origine du manioc (Nord-Ouest de l'Amazonie). L'Homme, Paris : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Soc., n. 140, p. 63-79, 1996.
BRANDHUBER, Gabriele. Why Tukanoans migrate? Some remarks on conflict on the Upper Rio Negro (Brazil). Journal de la Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 85, p. 261-80, 1999.
BRITO, Cândido et al. Dicionário Tariana-Portugues - Taria Yarupene Panumape karalitekaphe. Camberra : s.ed., 1999. 338 p.
BUCHILLET, Dominique. Contas de vidro, enfeites de branco e "potes de malária". Brasília : UnB, 1995. 24 p. (Série Antropologia, 187)
--------. Interpretação da doença e simbolismo ecológico entre os índios Desana. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, v.4, n.1, p.27-42, jul. 1988.
--------. Maladie et memoire des origines chez les Desana du Uaupes (Bresil). Paris : Univ. de Paris X, 1983. 264 p. (Tese de Doutorado)
--------. Nobody is there to hear : Desana therapeutic incantations. In: LANGDON, J. M.; BAER, L. (Eds.). Portals of power : shamanism in South America. Albuquerque : Univers. of New Mexico Press, 1992. p.211-30.
--------. Pari Cachoeira : o laboratório Tukano do projeto Calha Norte. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 107-15. (Aconteceu Especial, 18)
--------. Perles de verre, parures de blancs et 'pots de paludisme' : epidemiologie et representations Desana des maladies infectueuses (Haut Rio Negro, Bresil). Journal de la Sociétè des Américanistes, Paris : Sociétè des Américanistes, n. 81, p. 181-206, 1995.
--------. Los poderes del hablar : terapia y agresión chamánica entre los índios Desana del Vaupes brasileiro. In: BASSO, Ellen B.; SHERZER, Joel (Coords.). Las culturas nativas latinoamericanas a traves de su discurso. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1990. p. 319-54. (Colección 500 Años, 24).
--------; GALLOIS, Dominique Tilkin; CABALZAR FILHO, Aloisio; LOPES, Paula Morgado Dias. Epidemies et medecines traditionnelles en Amazonie bresilienne. Orstom Actualites, Paris : Orstom, n. 50, p. 2-8, 1996.
CABALZAR FILHO, Aloísio. Descendência e aliança no espaço Tuyuka : a noção de nexo regional no noroeste amazônico. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 43, n. 1, p. 61-88, 2000.
--------. Organização social Tuyuka. São Paulo : USP, 1995. 234 p. (Dissertação de Mestrado)
--------. O templo profanado : missionários Salesianos e a transformação da maloca Tuyuka. In: WRIGHT, Robin (Org.). Transformando os Deuses : os múltiplos sentidos da conversão entre os povos indígenas no Brasil. Campinas : Unicamp, 1999. p. 363-98.
CABALZAR, Flora Dias (Org.). Nossa Terra - Conhecimento para o manejo - mariya dita - Inanunuse masire. Brasília : MEC ; São Paulo : ISA ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 2002. 131 p.
CABRERA BECERRA, Gabriel. La iglesia en la frontera : misiones católicas en el Vaupés - 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colômbia, 2002. 252 p. (Originalmente Tese de Doutorado)
--------. Indios, misiones y fronteras : una história de las misiones católicas en el Vaupés 1850-1950. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia, 2001. 260 p. (Tese de Doutorado)
CARVALHO, Silvia Maria S. de. Jurupari : estudos de mitologia brasileira. São Paulo : Ática, 1979. 388 p. (Ensaios, 62)
CHERNELA, Janet Marion. Os cultivares de mandioca na área do Uaupés (Tukâno). In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 151-8. (Suma Etnológica Brasileira, 1)
--------. Hierarchy and economy of the Uanano (Botiria) speaking peoples of the middle Uapes Basin. New York : Columbia University, 1983. 180 p. (Dissertação de Mestrado)
--------. The "ideal speech moment" : women and narrative performance in the Brazilian Amazon. Feminist Studies, s.l. : s.ed., n. 1, p. 73-96, 1997.
--------. Indigenous fishing in the neotropics : the tukanoan uanano of the blackwater Uaupes river basin in Brazil and Colombia. Interciencia, s.l. : s.ed., v.10, n.2, p.78-86, mar./abr. 1985.
--------. Pesca e hierarquização tribal no alto Uaupés. In: RIBEIRO, Berta G. (Coord.). Etnobiologia. Petrópolis : Vozes, 1986. p. 235-50. (Suma Etnológica Brasileira, 1).
--------. Tukanoan fishing. Nat. Geogr. Research & Exploration, s.l. : s.ed., v. 10, n. 4, p. 440-57, 1994.
--------. The Wanano indians of the Brazilian Amazon : a sense of space. Austin : Univ. of Texas Press, 1993. 185 p.
--------; LEED, Eric J. As perdas da história : identidade e violência num mito Arapaço do Alto Rio Negro. In: ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco : cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo : Unesp ; Imprensa Oficial do Estado, 2002. p. 469-86.
--------. Shamanistic journeys and anthropological travels. Anthropological Quarterly, Washington : The Catholic Univers. fo America, v.69, n.3, p.129-33, jul. 1996.
CIPOLLETTI, Maria Susana. La creación del cosmos y sus protagonistas : los Secoya (Tucano) de la Amazonía ecuatoriana. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 55/56, p. 11-21, 1991/1992.
--------. Un manuscrito tucano del siglo XVIII : ejemplos de continuidad y cambio en una cultura amazónica, 1753/1990. Rev. de Indias, Madrid : Instituto Gonzalo Fernandes de Oviedo, v. 52, n. 194, p. 181-94, jan./abr. 1992.
CLOPATOFSKY, Carlos Alberto Uribe. Etnografia Karapana : un estudio socio-económico de la comunidad. Bogotá : Univ. de los Andes, 1972. 205 p. (Dissertação de Mestrado)
COHÃCJU Yere Yahuducuri Tju : o Novo Testamento na língua Piratapuya. s.l. : Sociedade Bíblica Internacional, 1990. 892 p.
COLOMBIA. Gobernación del Vaupés. Nueva generación : la imagen del nuevo siglo - 1998-2000. Bogotá : Gobernación del Vaupés, 1999. 143 p.
CORREA RUBIO, François. Características socio-lingüísticas en la región del Vaupés colombiano. Rev. Colombiana de Lingüística, Bogotá : s.ed., v.2, n. 2/3, p.174-86, 1984.
--------. Por el camino de la Anaconda Remedio : dinámica de la organización social entre los taiwano del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia ; Colciencias, 1996. 422 p.
-------- (Ed.).. La selva humanizada : ecología alternativa en el trópico húmedo colombiano. Bogotá : Ican, 1993. 259 p.
DUFOUR, Darna Lee. The use of bitter cassaba in Northwestern Amazon. Cassava Newsletter, s.l. : s.ed., v. 8, n. 2, p. 6-7, 12, 1984.
--------. Uso de la selva tropical por los indígenas Tukano del Vaupés. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 47-62. Esta tese foi publicada no final de 1995 pelo MPEG de Belém dentro da Coleção Eduardo Galvão.
FERNANDES, Américo Castro; FERNANDES, Dorvalino Moura. A mitologia sagrada dos antigos Desana do grupo Wari Dihputiro Põrã. Igarapé Cucura : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1996. 196 p.
FERREIRA, Geraldo Veloso. A função e a importância do Xamã no rito de parto Ye'pa-Masa em Iauarete-AM. Manaus : UFAM, 2001. 76 p. (Monografia)
FIRESTONE, Homer Leon. A description and classification of Siriano, a Tupi-Guarani language. New Mexico : Univ. of New Mexico, 1962. 97 p. (Ph. D. Dissertation)
GENTIL, Gabriel dos Santos. Mito Tukano, quatro tempos de antigüidades : histórias proibidas do começo do mundo e dos primeiros seres. v. 1. Frauenfeld : Verlag Im Waldgut, 2000. 216 p.
GIACONE, Antonio. Gramática, dicionários e fraseologia da língua dahceié ou tucano. Belém : Univ. do Pará, 1965. 208 p.
GOEHNER, Marie; WEST, Birdie; MERRIFIELD, William R. Tucano (Tucanoan) kinship terminology. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 55-70.
GOLDMAN, Irving. The Cubeo : indians of the Northwest Amazon. Urbana : Univ. of Illinois Press, 1979. 316 p.
GOMEZ-IMBERT, Elsa; BUCHILLET, Dominique. Proposta para uma grafia Tukano normalizada. Amerindia, Paris : A.E.A., n.11, supl., 44 p., out./dez. 1986.
HUGH-JONES, Christine. La fibre et la pulpe. L’Ethnographie, Paris : Société d’Ethnographie, v.75, n.80, p.21-46, 1979.
HUGH-JONES, Christine; HUGH-JONES, Stephen. The storage of manioc products and its symbolic importance among the Tukanoans. In: HLADIK, M. et al (Eds.). Food and nutrition in the tropical forest : biocultural interactions. Paris : Unesco, 1994. p. 589-94. (Man in the Biosphere Series, 5)
HUGH-JONES, Stephen. Clear descent or ambiguous houses? A re-examination of Tukanoan social organization. L'Homme, Paris : École des Hautes Études en Sciences Soc., v. 33, n. 126/128, p. 95-120, abr./dez. 1993.
--------. Coca, beer, cigars and yage : meals and anti-meals in an amerindian community. In: GOODMAN, D.; LOVEJOY, P. (Eds.). Consuming habits : drugs in history and anthropology. Londres : Routledge, 1995. 47-66 p.
--------. Historia del Vaupés. Maguare, Bogotá : Univers. Nacional de Colombia, n.1, p.29-51, jun. 1981.
--------. The palm and the pleiades : initiation and cosmology in Northwest Amazonia. Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1979. 332 p.
JACKSON, Jean Elizabeth. Hostile encounters between Nukak and Tukanoans : changing ethnic identity in the Vaupés, Colombia. The Journal of Ethnic Studies, s.l. : s.ed., v. 19, n. 2, p. 17-39, 1991.
--------. Rituales Tukano de violencia sexual. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 25-52, 1990/1991.
JIMENO, Myriam. Unificación nacional y educación en territorios nacionales, el caso de Vaupés. Rev Colombiana de Antropología, Bogotá : Instituto Colombiano de Antropología, n.22, p. 59-84, 1979.
JUREMA, Jefferson. O universo mítico-ritual do povo Tukano. Manaus : Valer, 2001. 196 p.
KAPFHAMMER, Wolfgang. Der Yurupari-Komplex in Nordwest-Amazonien. Munique : Anacon, 1992. 333 p. (Munchener Amerikanistik Beitrage, 28)
KNOBLOCH, Francis J. The tukano indians and advancing “civilisation”. The Mankind Quarterly, Edingurgh : R. Gayre of Gayre, v.17, n.2, p.130-9, out./dez. 1976.
KRAUS, Michael. Comienzos del arte en la selva : reflexiones etnológicas sobre el arte indigena a principios del siglo XX. Bulletin de la Soc. Suisse des Américanistes, Geneve : Soc. Suisse des Américanistes, n. 64-65, p. 183-94, 2000/2001.
LABORDE, Alfonso Torres. Mito y cultura entre los Barasana : un grupo indígena Tukano del Vaupés. Bogotá : Univ. de los Andes, 1969. 182 p.
LAGÓRIO, Eduardo (Coord.). Cem kixti (estórias) Tukano. Brasília : Funai, 1983. 162 p.
LAMUS, Luis Raul Rodriguez. La arquitectura de los Tukano. Rev. Colombiana de Antropología, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v.7, n.17, p.251-69, 1958.
LOPES, Pedro Alvim Leite. As metamorfoses do corpo : os xamanismos Araweté, Bororo e Tukano a luz do perspectivismo. Rio de Janeiro : UFRJ-Museu Nacional, 2001. (Dissertação de Mestrado)
MEIRA, Márcio. Laudo antropológico Área Indígena Baixo Rio Negro. Belém : MPEG, 1991. 183 p.
--------. O tempo dos patrões : extrativismo da piaçava entre os índios do rio Xié (Alto Rio Negro). Campinas : Unicamp, 1993. 128 p. (Dissertação de Mestrado)
MORALES F., Luz Angela. Integración economia y transfiguración cultural en el Vaupés. Bogotá : Universidad de los Andes, 1977. 408 p. (Dissertação de Mestrado)
MOREIRA, Ismael Pedrosa; MOREIRA, Ângelo Barra. Mitologia Tariana. Manaus : IBPC, 1994. 104 p.
MORSE, Nancy L. Cubeo kinship. In: MERRIFIELD, William R. (Ed.). South American kinship : eight kinship systems from Brazil and Colombia. Dallas : The International Museum of Cultures, 1985. p. 79-92.
OLIVEIRA, Ana Gita de. Índios e brancos no Alto Rio Negro : um estudo da situação de contato dos Tariana. Brasília : UNB, 1981. 162 p. (Dissertação de Mestrado)
--------. O mundo transformado : um estudo da "cultura de fronteira" no Alto Rio Negro. Brasília : UnB-ICH, 1992. 286 p. (Tese de Doutorado)
OLSCHEWSKI, Luisa Elvira Belaunde. Gender, commensality and community among the Airo-Pai of west Amazônia (Secoya, Western-Tukanoan speaking). Londres : Univ. of London, 1992. (Tese de Doutorado)
OVERING, Joana. A estética da produção : o senso de comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 34, p. 7-34, 1991.
PÃRÕKUMU, Umúsin Panlõn; KENHÍRI, Tõrãmu. Antes o mundo não existia : a mitologia heróica dos índios Desana. São Paulo : Livraria Cultura, 1980. 240 p. (disponível no Google Books)
--------. Antes o mundo não existia : mitologia dos antigos Desana-Kehiripora. 2ª ed. São João Batista do Rio Tiquié : Unirt ; São Gabriel da Cachoeira : Foirn, 1995. 264 p. (Narradores Indígenas do Rio Negro, 1)
PIEDADE, Acácio Tadeu de Camargo. Música Ye'pa-Masa : por uma antropologia da música no Alto Rio Negro. Florianópolis : UFSC, 1997. 211 p. (Dissertação de Mestrado)
PINZÓN SÁNCHEZ, Alberto. La disolución de la comunidad indígena del Vaupés. Bogotá : Universidad Nacional, 1978. 187 p. (Dissertação de Mestrado)
POZZOBON, Jorge. "You white people have no soul" : the anthropologist as a patient in a healing process by a Tukano shaman. Zeitschrift des Leipziger Museums für Volkerkunde, Leipzig : Museums für Volkerkunde, n. 47, p. 59-67, 1997.
RAMIREZ, Henri. A escrita tukano dos ye'pa-masa. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 84 p.
--------. A fala tukano dos ye'pa-masa. v. 1. Manaus : Inspetoria Salesiana da Amazônia/Cedem, 1997. 396 p.
--------; FONTES, Alfredo Miguel. Ye'pa-Masa Yee Niisehetisehe : a vida dos Ye'pa-Masa - textos de leitura bilíngue. Manaus : Universidade do Amazonas, 2001. 240 p.
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. Algunos conceptos de geografia chamanistica de los índios Desana de Colombia. In: HARTMANN, Tekla; COELHO, Vera Penteado (Orgs.). Contribuições a antropologia em homenagem ao professor Egon Schaden. São Paulo : Museu Paulista, 1981. p. 255-70.
--------. Algunos conceptos de los índios Desana del Vaupes sobre el manejo ecologico. In: CORREA RUBIO, François. La selva humanizada : ecologia alternativa en el tropico húmedo colombiano. Bogotá : Ican/Fondo FEN Colombia/Cerec, 1993. p. 39-45.
--------. Amazonian cosmos : the secual and religious symbolism of the Tukano indians. Chicago : Univ. of Chicago Press, 1971. 314 p.
--------. Basketry as metaphor : arts and crafts of the Desana indians of the Northwest Amazon. Los Angeles : Univers. of California, 1985. 100 p. (Occasional Papers of the Museum of Cultural History, 5)
--------. Chamanes de la selva pluvial : ensayos sobre los índios Tukano del Noroeste Amazónico. Devon : Themis Books, 1997. 350 p.
--------. The forest within : the world-view of the Tukano Amazonian indians. Themis Books, 1996. 238 p.
--------. Shamanism and art of the eastern Tukanoan indians : Colombian Northwest Amazon. Leiden : E.J. Brill, 1987. 78 p.
RIBEIRO, Berta G. A civilização da palha : a arte do trançado dos índios do Brasil. São Paulo : USP, 1980. 590 p. (Tese de Doutorado)
--------. Die bildliche mythologie der Desâna. In: MÜNZEL, Mark (Org.). Die mythen sehen : bilder und zeichen vom Amazonas. Frankfurt : Museum für Volkerfunde, 1988. p. 243-77.
--------. Os índios das águas pretas : modo de produção e equipamento produtivo. São Paulo : Companhia das Letras/Edusp, 1995. 270 p.
--------. Literatura oral indígena : o exemplo Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. 72, p. 28-37, abr./mai. 1991.
Publicado também no n. esp. de dez. 1991 da mesma revista, p. 32-41.

--------; KENHÍRI, Tolamãn. Chuvas e constelações : calendário econômico dos índios Desana. Ciência Hoje, Rio de Janeiro : SBPC, v. 12, n. esp., p. 14-23, dez. 1991.
RIVIÈRE, Peter. AAE na Amazônia. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, v. 38, n. 1, p. 191-203, 1995.
SANTOS, Antônio Maria de Souza. Etnia e urbanização no Alto Rio Negro : São Gabriel da Cachoeira-AM. Porto Alegre : UFRS, 1983. 154 p. (Dissertação de Mestrado)
SCHADEN, Egon. Relato sobre la creacion de los Tariano. Rev. Colombiana de Antropologia, Bogotá : Inst. Colombiano de Antropologia, v. 28, p. 193-228, 1990/1991.
SEPULVEDA, Marco Aurelio Zambrano. Los Cubeo : algunos aspectos de su cultura. Bogotá : Univ. de los Andes, 1975. 246 p. (Dissertação de Mestrado)
SILVA, Alcionílio Brüzzi Alves da. A civilização indígena do Uaupés. São Paulo : Missão Salesiana do Rio Negro, 1962. 496 p.
--------. Crenças e lendas do Uaupes. Quito : Abya-Yala ; Manaus : Inspectoria Salesiana Missionária da Amazônia, 1994. 368 p.
--------. As tribos do Uaupés e a civilização brasileira. O método civilizador salesiano : o índio tem o direito de ser índio ou de ser civilizado? Belém : s.ed., mai. 1978. 55 p.
SMOTHERMON, Jeffrey R.; SMOTHERMON, Josephine H.; FRANK, Paul S. Bosquejo del Macuna : aspectos de la cultura material de los Macunas - Fonologia, gramática. Bogotá : ILV, 1995. 91 p.
TELBAN, Blaz. Grupos etnicos de Colombia : etnografía y bibliografía. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1988. 526 p. (Colección 500 Años, 3).
TORRES, Patrícia Espinosa. La presencia misionera como factor de deculturación indígena dentro de la Comisaria del Vaupes. Bogotá : Univ. de los Andes, 1976. 263 p. (Tese de Doutorado)
TRUPP, Fritz. The Tukano. In: * --------. The last indians : South America's cultural heritage. Wörgl (Áustria) : Perlinger, 1981. p. 85-112.
TUKANO, Enrique Castro. "Os colonos são vocês", disse o coronel : entrevista. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo : Cedi, 1991. p. 116-7. (Aconteceu Especial, 18)
VELTHEM, Lúcia Hussak van. Plumária Tukano. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n.57, 42 p., fev. 1975.
VINCENT, William Murray. Daxsea Mahsa : cosmology and material culture among the Tukano indians of Brazil. Illinois : Univ. os Chicago, 1985. 438 p. (Ph.D. Dissertation)
WRAY, Natalia; PENA, Oscar. Estrategias economicas : los Letuama, Macuna y Yucuna en el Caqueta Colombia. In: SMITH, Richard Chase; WRAY, Natalia (Eds.). Amazonia : economia indígena y mercado - Los desafios del desarrollo. Quito : Coica ; Lima : Oxfam América, 1995. p. 105-27.
WRIGHT, Robin. Uma conspiração contra os civilizados : história, política e ideologias dos movimentos milenaristas dos Arawak e Tukano do Noroeste da Amazônia. Anuário Antropológico, Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, n. 89, p. 191-234, 1992.
Gain Panan : e a origem da pupunheira. Dir.: Luiz Fernando Perazzo. Filme Cor , 35 mm, 9 min. e 36 seg., 1995. Prod.: Laboratório de Animação/CPM da Escola de Comunicação da UFRJ.