O Parque Nacional do Xingu - O PIX

 

O Parque Indígena do Xingu, anteriormente Parque Nacional Indígena do Xingu, é uma terra indígena brasileira, considerada a maior e uma das mais famosas reservas do gênero no mundo. Criado em 1961 pelo então presidente brasileiro Jânio Quadros, foi a primeira terra indígena homologada pelo governo federal. Seus principais idealizadores foram os irmãos Villas Bôas, mas quem redigiu o projeto foi o antropólogo e então funcionário do Serviço de Proteção ao Índio, Darcy Ribeiro.

Com uma área de 2.642.003 hectares, o Parque está situado no norte do estado de Mato Grosso, numa zona de transição entre os biomas de cerrado e amazônico. A região, toda ela plana, é caracterizada pela predominância de matas altas entremeadas de cerrados e campos, sendo cortada pelos formadores do Rio Xingu e por seus primeiros afluentes da direita e da esquerda. Os cursos formadores são os rios Kuluene, Tanguro, Kurisevo e Ronuro - o Kuluene assume o nome de Xingu a partir da desembocadura do Ronuro, no local conhecido pelos indígenas como Mÿrená (Morená). Os afluentes são os rios Suiá Miçu, Maritsauá Miçu, Auaiá Miçu, Uaiá Miçu e o Jarina, próximo da cachoeira de Von Martius.

O Parque Indígena do Xingu é considerado a maior e uma das mais famosas reservas do gênero no mundo. Criado em 1961, durante o governo de Jânio Quadros, foi resultado de vários anos de trabalho e luta política, envolvendo os irmãos Villas-Bôas, ao lado de personalidades como o Marechal Rondon, Darcy Ribeiro, Noel Nutels, Café Filho e muitos outros

Historia

A história do Parque Nacional do Alto Xingu remonta à à pré-história da região até a chegada dos europeus e além. Entre os anos 800 e 1400, os ancestrais dos atuais Aruak xinguanos estabeleceram-se na área, evidenciados por cerâmicas características e aldeias circulares. Durante os séculos seguintes, surgiram grandes aldeias fortificadas, indicando uma população densa e organizada. No entanto, a presença europeia trouxe mudanças, incluindo incursões bandeirantes e confrontos, até a primeira visita documentada de Karl von den Steinen em 1884. Esse período também testemunhou a chegada de outros grupos étnicos, como os Tupi Kamayurá e Aweti, consolidando a diversidade étnica no Alto Xingu.

Após as expedições iniciais de Karl von den Steinen, a região do Alto Xingu passou por uma série de transformações com a chegada de outros pesquisadores e exploradores, que trouxeram consigo não apenas conhecimento, mas também influências e impactos significativos para os povos indígenas da região. No entanto, foi a partir da década de 1940 que a presença dos irmãos Villas Bôas marcou uma nova era na história do Parque Indígena do Xingu.

A Fundação Brasil Central (FBC), liderada pelos irmãos Villas Bôas, desempenhou um papel fundamental na proteção e promoção dos interesses dos povos do Xingu. Em contraste com outras regiões do Brasil, onde a presença indígena muitas vezes era vista como um obstáculo ao progresso, os Villas Bôas reconheceram a importância de preservar a cultura e os modos de vida dos habitantes do Parque.

Orlando Villas Bôas, em particular, assumiu a direção da FBC e implementou uma série de políticas destinadas a garantir a integridade e autonomia das comunidades indígenas. Uma das iniciativas mais importantes foi o estabelecimento de um programa de assistência médica em parceria com a Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), que continua até os dias atuais. Esse programa não apenas proporcionou cuidados de saúde essenciais, mas também ajudou a fortalecer os laços de confiança entre os índios e os agentes da FBC.

Além disso, os Villas Bôas lideraram esforços para demarcar as terras indígenas e proteger o Parque contra as ameaças externas, como a exploração madeireira, a mineração e a expansão agrícola. Suas ações foram guiadas por uma visão de que os povos do Xingu representavam "índios de cultura pura" e que seu modo de vida deveria ser preservado a todo custo.

No entanto, a abordagem paternalista dos Villas Bôas também gerou controvérsias, especialmente em relação à transferência de alguns povos para o Parque, como os Kaiabi, Ikpeng, Tapayuna e Panará. Embora essas ações tenham sido tomadas com a intenção de proteger as comunidades indígenas, alguns críticos argumentaram que elas limitaram a autonomia e liberdade dos próprios índios.

Apesar das críticas, a gestão da FBC sob os Villas Bôas conseguiu criar um ambiente relativamente isolado para os povos do Xingu, protegendo-os das influências externas que poderiam comprometer sua cultura e modos de vida tradicionais. Ao mesmo tempo, promoveu uma nova postura de respeito e valorização das comunidades indígenas por parte da sociedade nacional e internacional.

As Etnias que Vivem no Xingu

Entre os anos 1400 e 1600, surgiram grandes aldeias fortificadas, indicando uma densa população e influências de outras culturas. A presença europeia e as incursões bandeirantes a partir de 1750 marcaram um período de desafios e mudanças para as comunidades indígenas.

Grupos Maiores

Etnia	População	Grupo Linguístico	Obs
Aweti	195	Tupi-Gaurani
Ikpeng	459	Karib	conhecidos como Txikão
Kalapalo	855	Karib
Kamaiurá	467	Tupi-Gaurani
Kawaieté (Kaiabi)	1193	Tupi-Gaurani
Kisedjê (Suya)	330	Jê
Kuikuro	653	Karib
Yudjá (Juruna)	348	Juruna
Mehinako	254	Arauak
Yawalapití	156	Arauak
Waurá	409	Arauak

Grupos Menores e Kayapó

Matipu	149	Karib
Nafukuá	126	Karib
Trumai	97	Trumai
Tapayuna	60	Tapayuna
Naruvôtu	69	Karib
Kayapó	6365	Kayapô	*não faz parte do parque do Xingu

Ao longo dos anos, as etnias do Xingu mantiveram suas tradições, enfrentaram desafios e adaptaram-se às mudanças, preservando sua identidade e contribuindo para a diversidade cultural do Brasil.

Vamos dar uma olhada mais detalhada nas 16 etnias que habitam o Parque Indígena do Xingu e seu contexto:

1- Kayapó, Começando pelo norte do Parque, a etnia que melhor representa o parque, más que ironicamente não está dentro das limitações do mesmo, principalmente por sua mais forte liderança, é a dos Kayapo, cuja o principal representante Metyktire é o cacique Raoni.

Mesmo que a Terra Indígena Kayapó não faça parte do Parque Indígena do Xingu, sua localização na fronteira norte do parque, no estado do Pará, tem grande importância para a reserva indígena. A Terra Indígena Kayapó abrange uma área significativa onde vivem diversas comunidades da etnia Kayapó, incluindo as divisões Metyktire, Kremoro e outras.

Embora não faça parte do Parque Indígena do Xingu, a Terra Indígena Kayapó compartilha muitas semelhanças culturais e históricas com as comunidades que habitam o Xingu. Ambas as regiões são importantes para a preservação da cultura indígena e para a conservação da biodiversidade amazônica.

Falantes do idioma pertencente ao grupo linguístico Jê, os Kayapó estavam divididos em três grandes grupos, os Irã'ãmranh-re ("os que passeiam nas planícies"), os Goroti Kumrenhtx ("os homens do verdadeiro grande grupo") e os Porekry ("os homens dos pequenos bambus"). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e Xikrin, que habitam o norte do Parque Indígena do Xingu:

Metyktire: Esta divisão dos Kayapó é uma das mais conhecidas e estudadas. Localizada no norte do Parque Indígena do Xingu, Metyktire é uma das aldeias mais importantes e influentes da região. Os Metyktire mantêm uma forte identidade cultural e são conhecidos por sua habilidade em artesanato, como a produção de cestaria e objetos de madeira entalhada. Sua liderança tem desempenhado um papel significativo na defesa dos direitos indígenas e na preservação ambiental.

Kremoro: Outra divisão dos Kayapó que habita o norte do Xingu é Kremoro. Embora talvez não seja tão proeminente quanto Metyktire, Kremoro ainda desempenha um papel importante na comunidade Kayapó. Eles compartilham muitas das tradições e práticas culturais dos Metyktire, mas também têm suas próprias nuances e identidade única dentro do grupo Kayapó.

Xikrin: Os Xikrin, também conhecidos como Kayapó do Cateté, são uma divisão dos Kayapó que habita a região nordeste do Parque Indígena do Xingu, na Terra Indígena Trincheira Bacajá. Eles têm uma história rica e uma cultura vibrante, conhecida por sua cerâmica tradicional e suas habilidades na produção de artesanato. Os Xikrin também são ativos na defesa de seus direitos territoriais e na luta pela preservação ambiental.

Cada uma dessas divisões dos Kayapó contribui para a diversidade cultural e étnica do Parque Indígena do Xingu, desempenhando papéis únicos na comunidade e na preservação da identidade cultural e dos direitos indígenas.

 

2-Kalapalo: Os Kalapalo também viram flutuações em sua população ao longo dos anos. Originários da região, eles mantiveram uma presença significativa no Xingu, enfrentando desafios como epidemias e conflitos, mas também contribuindo para a diversidade cultural da área.

3-Kamaiurá: Com uma história que remonta ao século XIX, em 1946 passam a ter contatos regulares com os membros da expedição Roncador-Xingu, liderada pelos irmãos Villas-Bôas. Finalmente, em 1961, o território que habitam converte-se e Parque Nacional, hoje subordinado à Funai (Fundação Nacional do Índio).

A Casa Antropomorfa Kamayurá

Uma estrutura bem conhecida no Parque do Xingu é a casa antropomorfa Kamayurá é mais do que apenas uma estrutura física; é um símbolo vivo da cultura e tradição profundamente enraizadas dos Kamayurás e Yawalapitis. Sua construção não apenas proporciona abrigo, mas também fortalece os laços comunitários e transmite conhecimento ancestral de geração em geração.

Enquanto os homens trabalham na construção física da oca, as mulheres desempenham um papel igualmente importante na preparação dos alimentos e no apoio logístico. Essa divisão de trabalho não apenas demonstra a complementaridade de papéis de gênero na sociedade Kamayurá, mas também destaca a interdependência e cooperação entre os membros da comunidade.

Além de ser um local de convívio e celebração, a Casa Antropomorfa Kamayurá serve como palco para rituais, cantos e danças sagradas que conectam os Kamayurás com seus ancestrais e o cosmos. Sob o céu estrelado, esses povos compartilham histórias, ensinamentos e memórias.

4-Kuikuro: Com sua população sofrendo altos e baixos ao longo dos anos. Os Kuikuro habitavam, em 2004, três aldeias. A aldeia principal e maior era Ipatse, pouco distante da margem esquerda do médio Culuene, onde viviam mais de 300 pessoas. Em 1997, surgiu a aldeia de Ahukugi, na margem direita do Culuene, rio acima de Ipatse, com cerca de 100 pessoas. Em seguida, formou-se uma terceira aldeia no local da antiga Lahatuá, com um grupo familiar de uma dezena de pessoas.Sua presença na região contribui para a diversidade cultural e para a compreensão da história e dos desafios enfrentados pelas comunidades indígenas.

5-Matipu: Originários da região, os Matipu são conhecidos no parque pelos gritos matinais dos homens, uma característica marcante de sua cultura O contato com a sociedade não indígena e esforços de preservação cultural estão intimamente ligados à sua história e a do Parque Indígena do Xingu.

6-Mehinako: Até onde se tem conhecimento, os Mehinako sempre viveram na bacia do Xingu, na região dos rios Tuatuari e Kurisevo. A primeira aldeia de que se tem registro é Yulutakitsi, que deve ter sido habitada há 150 anos ou mais em localidade incerta, enfrentando desafios semelhantes aos de outras etnias da região. Sua história e cultura são uma parte importante do tecido cultural do Parque.

7-Nahukwá: Com uma história que remonta ao século XIX, os Nahukuá compõem o mais diminuto dos grupos que integram a área cultural conhecida como Alto Xingu, sua presença no Xingu contribui para a diversidade cultural e para a compreensão da história da região. Quando Karl von den Steinen esteve nessa área, em 1884 e 1887, os Nahukuá-Kalapalo-Kuikuro, então reconhecidos como um único povo, eram um dos grupos mais numerosos e estavam distribuídos em nove aldeias. Paul Ehrenreich, que acompanhou Von den Steinen em sua segunda expedição, afirma que uma aldeia nahukuá localizava-se no rio Kurisevo e que, nessa mesma época, seis ou oito aldeias mais se distribuíam ao longo do rio Kuluene.

8-Trumai: Os Trumai são considerados o último grupo a ter chegado na área dos formadores do Rio Xingu, tendo atingido a região na primeira metade do século XIX. A língua Trumai é considerada isolada, isto é, não apresenta parentesco genético com nenhuma outra língua do Xingu, nem com outras famílias lingüísticas brasileiras. A situação atual do Trumai é um pouco sensível, pois não há muitos falantes. A maioria das crianças já fala o Português como primeira língua; algumas delas também dominam outras línguas xinguanas, como o Kamayurá, o Aweti ou o Suyá.

9-Waurá ou Wauja: Os Waurá são notórios pela singularidade de sua cerâmica, o grafismo de seus cestos, sua arte plumária e máscaras rituais. Além da riqueza de sua cultura material, esse povo possui uma complexa e fascinante mito-cosmologia, na qual os vínculos entre os animais, as coisas, os humanos e os seres extra-humanos permeiam sua concepção de mundo e são cruciais nas práticas de xamanismo.

Desde os tempos primordiais, quando a escuridão envolvia o mundo, os Waurás acreditavam na existência de seres antropomorfos ou zooantropomorfos, conhecidos como yerupoho, que habitavam a superfície da terra juntamente com os humanos. Esses seres eram dotados de uma ambiguidade que os tornava simultaneamente gente e animal, artefato ou fenômeno natural.

A chegada iminente do sol representava uma ameaça para os yerupoho, que se lançaram em frenética atividade para se proteger, criando indumentárias e máscaras para se transformarem em apapaatai, seres sobrenaturais invisíveis e visíveis. Aqueles que conseguiram vestir suas indumentárias a tempo tornaram-se apapaatai visíveis, enquanto os que ficaram "nus" foram transformados em apapaatai iyajo, seres perigosos que representavam uma ameaça para os humanos.

A ontologia (área da filosofia que estuda a natureza do ser, da existência e da realidade) dos Waurás abrange três macrocategorias de seres: os iyãu (seres humanos), os mona (animais, plantas e artefatos) e os kumã (monstros). Os kumã são dotados de uma natureza extraordinária e podem ser tanto apapaatai quanto yerupoho. A relação entre esses seres é complexa e baseia-se na noção de "roupa" (nai), que permite aos yerupoho se transformarem em apapaatai através de uma variedade de formas animais, vegetais ou minerais.

Essa relação tríadica entre yerupoho, apapaatai e os seres do mundo natural constitui a base da cosmografia waurá, onde cada ser é percebido como co-extensivo, compartilhando uma mesma alma (paapitsi). Essa co-extensão implica que os perigos dos seres sobrenaturais também estão presentes na dimensão visível dos seres do mundo natural, criando uma fronteira tênue entre o ordinário e o extraordinário, o visível e o invisível.

10-Yawalapiti: Yawalapiti significa "aldeia dos tucuns", a localização mais antiga de que se recordam e está situada entre o Posto Diauarum e o travessão Morená (sítio próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi). 

Os Yawalapiti são reconhecidos pelos seu incríveis instrumentos musicais, associados a rituais e festas, dentre estas incluem a flauta Uruá, tocada somente por homens, sendo-lhe atribuído o poder de afastar os maus espíritos antes do Kuarup, com cerca de dois metros, feita de bambu, composta por dois tubos sem furos atados de tamanhos diferentes, soprados de forma alternada.

Além dos instrumentos de sopro, os Yawalapiti também utilizam uma variedade de instrumentos de percussão, que dentro do parque tem vários nomes, dependendo da etnia que os usa. É o caso do uay (ou oapy ou uapi), um tambor típico e os classícos mbarakás nome tupi para as marácas, que ganham outras versões em idiomas diferentes, como o mutomburé, o cutõe e o cotecá. E por fim os isntrumentos de percussão, como o Ngo-Kon, a maraca ou chocalho dos Kayapo-Xikrin.

Ritual do Pomeri, home com o rosto coberto por resina e penas de aves

11-Ikpeng: Vieram para a região do Xingu ainda no século XX, quando guerreavam com os habitantes locais. O contato com o homem branco se deu no início da década de 60, e teve conseqüências desastrosas para sua população, que foi reduzida em menos da metade em razão de doenças e assassintos.

O ritual do Pomeri é a principal festa de iniciação masculina, uma festa marcada pela tatuagem dos rostos dos meninos, e seu significado e práticas ritualísticas são fundamentais para a cultura e a cosmologia desse povo.

Durante o ritual do Pomeri, os meninos Ikpeng têm seus rostos tatuados como parte do processo de iniciação na vida adulta. O ritual começa com várias sessões de dança e é seguido por uma grande caçada, na qual os pais das crianças participam como donos da festa. Após aproximadamente um mês, um mensageiro retorna à aldeia anunciando o retorno dos caçadores. No dia seguinte, durante uma sessão de danças ao som de flautas e canto do cacique, os caçadores retornam com uma grande quantidade de caça, especialmente macacos.

Durante o ritual, os participantes revestem seus corpos com resina de madeira e penas de aves, realizam danças e consomem alimentos como mingau de perereba doce. Na última manhã da festa, as crianças são tatuadas. Incisões são feitas nos rostos das crianças com espinhos de tucum, e carvão é aplicado nas incisões, resultando na tatuagem.

Além do ritual do Pomeri, os Ikpeng também adotaram outras festas e práticas rituais do Alto Xingu, como o Tawarawanã e o Yamurikumã. Esses rituais são importantes para a identidade cultural e espiritual dos Ikpeng, refletindo suas crenças, valores e modo de vida.

A confusão entre humano e animal durante o ritual, como representado pelas máscaras de polpa de bambu que os dançadores usam para cegar a si mesmos, é uma característica importante da cosmologia Ikpeng. Isso reflete sua concepção complexa de identidade e sua compreensão da relação entre humanos e o mundo natural ao seu redor.

12-Kaiabi (ou Kawaieté) - A origem do nome Kaiabi perde-se no tempo e hoje os próprios índios não sabem dizer de onde surgiu e qual seu significado. É provável que seja a forma pela qual os Apiaká ou os Bakairi, que representam as primeiras fontes de informação sobre os Kaiabi no século XIX, a eles se referiam. Certamente não se trata de auto-denominação do grupo. Georg Grünberg, um etnógrafo que pesquisou os Kaiabi nos anos 60, sugere que a auto-denominação seja o termo iputunuun, que significa algo como "o nosso pessoal".

Ficaram conhecidos pelo incidente em 1983, no qual para reivindicar melhor atendimento da Funai eles interceptaram um avião no Posto Diauarum, localizado no Baixo Xingu, os Kawaieté têm uma história longa na região, enfrentando desafios como a pressão de frentes de expansão econômica ao longo dos anos. Sua presença no Xingu contribui para a diversidade cultural e para a compreensão da história do Parque.

13-Yudjá: Os Yudjá têm uma história marcada por sua habilidade como canoeiros, ameaçada por projetos de implantação de complexos hidrelétricos na região, preservam seu idioma natural, pertencente ao tronco Tupi-Guarani e nem todos os homens com mais de 50 anos dominam o português e talvez apenas a metade das mulheres adultas tenha dele uma compreensão razoável.

O nome Juruna ou Yudjá sediferem dos dois outros nomes par os humanos,  os Abi “Índios”, em idioma juruna incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna, e os Karaí, homens brancos.

Membro da etnia Kisêdjê vestido para celebrar a festa do rato - Amtô

14-Suyá: Os Suyá ou Kisêdjê são os únicos representantes do grupo linguistico Jê no PIX, desde sua chegada na região, provavelmente na segunda metade do século XIX, seu contato com outros povos xinguanos e, principalmente, com aqueles da chamada área cultural do Alto Xingu, ocasionou a incorporação de muitos costumes e tecnologias alheias. 

Más nunca abriram mão da sua singularidade cultural, cujo principal emblema pode ser reconhecido num estilo particular de canto ritual, expressão máxima das individualidades e do modo de ser da sociedade Kisêdjê. Até algumas décadas atrás, outro marco diferencial do grupo eram os grandes discos labiais e auriculares que, mais do que ornamentos, apontavam a importância do cantar e do ouvir para esse povo.

15-Aweti: Também conhecidos conhecidos como “Auetö”, tradicionalmente, exercem um importante papel entre os povos alto-xinguanos como intermediários na circulação de notícias ou bens e como anfitriões para os viajantes, mas a perda populacional catastrófica sofrida nas primeiras décadas do século XX, que quase resultou no seu desaparecimento como grupo, fez com que sua presença na área se tornasse menos visível. 

Certamente, os Aweti constituem o povo menos conhecido do Alto Xingu, e o mesmo vale para sua língua, com a recuperação populacional, no entanto, os Aweti retomam muito da vida cultural tradicional e têm procurado marcar presença na atual sociedade alto-xinguana.

Ainda Existem Povos Isolados?

 

Sim, ainda existem povos isolados no Brasil. 

A FUNAI, órgão do governo que cuida dos assuntos indígenas, diz que há 114 lugares onde esses grupos podem viver, mas apenas 28 deles foram confirmados. A maioria desses grupos vive na Amazônia, mas há um que vive em Tocantins e Goiás. 

Ainda segundo a FUNAI não sabemos exatamente quantas pessoas são, porque eles vivem em lugares difíceis de alcançar e não é fácil contar quantos são.

Quantos aos nomes das etnias recém-contatadas não são sempre divulgados publicamente devido à sensibilidade e à privacidade desses grupos. Quando uma etnia isolada é contatada, geralmente são adotadas medidas para proteger sua identidade e evitar possíveis impactos negativos, como a exposição a doenças ou conflitos. Portanto, detalhes específicos sobre os nomes das etnias recém-contatadas podem não estar amplamente disponíveis.

Fermentação de Frutas Indígenas e As Guerras do Cajú

 

Todos os anos, nos meses de agosto a janeiro, os Aimorés, Tremembés e Goitacás e outros indígenas da etnia Jê, invadiam  as terras litorâneas, de onde foram expulsos no passado, para entrar em conflito com os Caetes, Tupinaba e outras etnias do tronco Tupi-Guarani - motivo ? - O Caju!

As Guerra e os Caju - Dois Prazeres Ancestrais

Segundo Lawrence H. Keeleyem seu livro War Before Civilization, relata que entre os povos indígenas das Américas, somente 13% não se envolvia em guerras com os vizinhos pelo menos uma vez ao ano. 

As chamadas "guerras do caju" eram uma das guerras cíclicas, como a Guerra do milho (guerra do avati) ou a época da desova de algum peixe, como a tainha (guerra da piracema). que foram ricamente documentadas, evidenciando uma ligação entre a natureza e os conflitos étnicos. 

A relação dos indígenas com o caju transcende o aspecto alimentar, ao contrário do cauim, o caju não precisava de processo de fermentação nem de ritual de preparo - o calor e a umidade permitiram que esse fruto fermentasse ainda na árvore, como um rico presente dos Deuses, transformando-se em símbolo estratégico em contextos de guerras frequentes entre aldeias de etnias do grupo étnico Tupi-Guarani que ocuparam a força todo o litoral, contra so do grupo Jê que foram expulsos para o interior. 

Nos mêses de agosto a janeiro, período que é marcado pela safra deste fruto, marcava o tempo propício para empreender batalhas, a mobilização militar indígena envolvia assembléias compostas por homens adultos, decidindo questões bélicas. 

A logística incluía a construção de canoas, preparação de flechas, cozimento de farinha e consulta ao pajé, que interpretava sonhos. As mulheres desempenhavam papel vital, carregando alimentos, cuidando da logística e acompanhando os guerreiros, enquanto os guerreiros, liderados pelos "roncadores," marchavam em fila indiana, sendo instigados pelo som da inúbia. 

Uma descrição de Thevet revela um pouco da divisão de tarefas:

Seguem as esposas a seus maridos na guerra, não porque vão combater, a exemplo das amazonas, mas porque precisam carregar os alimentos e deles cuidar, assim como transportar outras munições necessárias à guerra (pois, algumas vezes, empreendem viagens, que duram de cinco a seis meses). E, quando partem para essas longas guerras, os selvagens lançam fogo às suas palhoças, ocultando, na terra, os bens de maior valor, que só tornam a buscar quando regressam da empresa.

Na ato da partida (também em todas as ocasiões em que levantam acampamento), os “roncadores” fazem soar a inúbia, espécie de oboé destinado a alvoroçar e a incentivar os guerreiros. Cada guerreiro transporta suas armas, a rede e sua porção de farinha. Os líderes são acompanhados pelas mulheres. Marcham em fila indiana, os mais valentes na dianteira. No mar, não se afastam muito da costa. Assim que se atingem terras alheias, o espia trata de abrir o caminho ao exército.

Com relação à capacidade de mobilização, para a guerra de cerco, André Thevet relata expedições militares que duram até um semestre. Hans Staden testemunha um cerco de quase um mês. José de Anchieta testemunha operações militares dos tamoios envolvendo quarenta e oito canoas, o que na média significava uma tropa de quase quinhentos guerreiros.

O uso de plumas e adornos destacava-se como parte integrante do aparato militar. As expedições militares, muitas durando meses, testemunhavam a resistência e mobilização significativas das tribos, revelando uma complexa estrutura social e militar entre os povos indígenas.

Durante a safra de caju os indígenas macro-jês do interior realizavam incursões ao litoral dominado pelos tupis para colher a fruta. A resistência tupi levava à expulsão de muitas etnias macro-jês para o interior do Brasil.

No entanto, algumas aldeias macro-jês, como os tremembés, aimorés e goitacás, conseguiram resistir e permanecer na costa brasileira. Os goitacás, por exemplo, foram derrotados somente em 1631, dispersando-se pelo interior dos atuais estados brasileiros de Rio de Janeiro, Espírito Santo e Minas Gerais, passando a ser conhecidos como puris, coroados e coropós.

As etnias macro-jês ofereceram grande resistência à colonização portuguesa, sendo responsáveis pela morte de colonos e pelo fracasso de várias capitanias hereditárias. Algumas aldeias jês se aliaram aos neerlandeses durante a invasão do nordeste brasileiro no século XVII, como a nação tarairiu.

Além disso, as aldeias específicas, como os tremembés, eram originalmente nômades e ocupavam extensas regiões litorâneas. Eram pescadores, cultivavam mandioca e algodão, e apreciavam o caju. Os aimorés, por sua vez, resistiram aos colonos portugueses e foram responsáveis pelo fracasso de capitanias como Ilhéus, Porto Seguro e Espírito Santo.

Os registros históricos destacam a agressividade dos macro-jês, como os Aimorés (botocudos), considerados pelos colonizadores como muito agressivos. A descrição dos aimorés como inimigos formidáveis, "gente esquisita e agreste", destaca a beligernâcia entre etnias antigas do Brasil.

O caju (Anacardium occidentale) era sem dúvida a fruta mais adorada pelos antigos indígenas, a pontao de guerrearem por ela. No entanto, outras frutas como o Kumbaru, chamado Chañar na Argentina e no Chile (Geoffroea decorticans) e a Algaroba (Prosopis juliflora) também ofereciam bebidas fermentadas naturalmente bastante apreciadas.

Presente dos Deuses

Além do caju, outras frutas tiveram grande impacto nas comunidades indígenas por fermentarem ainda presas às árvores, como o chañar, que é citado como uma fruta que desempenha um papel na culinária indígena. Vamos abordar algumas das frutas citadas:

Kumbaru (Chañar no sul):

Outra fruta que fornecia o tal presente dos Deuses era o Kumbaru (Geoffroea decorticans), chamado pelo argentinos e chilenos de Chañar, que eram esmagados e misturados com água, passando por um processo de fermentação para criar uma variedade de bebida.

É uma árvore típica da região Sul do Brasil, muito apreciada pelos Carijós e Charruas, que amadurecia durante o verão. Esses frutos, de odor forte e farinhentos, semelhante ao cheiro de percevejos na opinião do autor, eram esmagados, misturados com água e deixados ao calor para fermentação (Florian Paucke, 2010, p. 308). 

Ao contrário das outras variedades de bebida, essa não parece ter um preparo ou consumo especial.

Algarroba:

Temos também a bebida realizada a partir do fruto da algarroba, conhecida como amap para indicar a árvore específica. Com coloração amarelada, essa fruta era coletada em fevereiro nos bosques e consumida apenas quando madura. Após ser seca ao sol e esmigalhada usando os pés, era colocada em um couro, similar ao processo de preparação do mel. 

Água era adicionada e, em seguida, a mistura era deixada ao sol para fermentar. Essa bebida exalava um odor tão forte que era possível identificar a casa onde era feita de longe. 

Florian Paucke destaca aspectos positivos dessa variedade, como sua capacidade de alimentar bem, expulsar umidades ruins do corpo, trazer boas forças e encorpar o indivíduo. Essa específica variedade também era chamada de chicha por outros povos, e pelos mocovies, era denominada latoga, sendo o ñapé o couro utilizado no processo de preparo (Florian Paucke, 2010, p. 308).  

Utilizada na preparação de uma bebida específica, essa fruta era colhida nos bosques durante determinada época do ano. A algarroba, após secar ao sol e ser fermentada, resultava em uma bebida com propriedades alimentares e energéticas.

A algarroba era frequentemente adicionada à bebida de milho na preparação de bebidas fermentadas pelos indígenas na região da Bacia do Prata.

Aluá – Abacaxi e outros 

O aluá, fermentado de abacaxi é dos fermentados de frutas no Brasil, uma fascinante fusão de influências culturais, com imigrantes e colonizadores desempenhando papéis significativos nesse desenvolvimento. 

O refinamento desses processos, exemplificado pelo método de enterrar garrafas do aluá para assegurar temperaturas adequadas, destaca não apenas a habilidade técnica, mas também a valorização da fermentação espontânea. Essa forma de fermentação ocorre naturalmente, quando os açúcares presentes nas frutas entram em contato com fungos suspensos no ar e nas cascas das frutas. É interessante notar que alguns grupos indígenas consideravam essa fermentação espontânea como um presente dos deuses, enfatizando a ligação cultural e espiritual com esses processos.

A preparação do Aluá de abacaxi envolve fermentação, resultando em uma bebida refrescante e gaseificada. Aqui está uma receita básica:

Ingredientes:

Casca de abacaxi (pode incluir a polpa, mas geralmente é focado na casca para evitar que a bebida fique muito doce)

Açúcar ou rapadura para adoçar

Gengibre para sabor e picância

Água potável

Milho, que é o agente fermentador

Instruções:

Limpe bem a casca do abacaxi.

Corte a casca em pedaços pequenos.

Em um recipiente grande, adicione a casca de abacaxi, gengibre ralado, açúcar ou rapadura a gosto e milho.

Cubra os ingredientes com água potável.

Deixe a mistura descansar em local fresco e escuro por alguns dias. O tempo de fermentação pode variar, geralmente de 2 a 5 dias, dependendo da temperatura ambiente.

Mexa a mistura ocasionalmente para garantir uma fermentação uniforme.

Coe a mistura para remover os sólidos, resultando no líquido fermentado.

Engarrafe o líquido e deixe descansar por mais alguns dias para desenvolver gás natural.

Mantenha refrigerado e sirva frio.

Outras frutas podem ser adicionadas para experimentar diferentes sabores, como maçã, pêssego ou morango. O Aluá é uma bebida bastante versátil, permitindo variações conforme as preferências regionais e pessoais.

Enterra da Garrafa

A prática de enterrar garrafas está associada a métodos tradicionais de fermentação e maturação de bebidas, como o Aluá. Enterrar as garrafas serve a diversos propósitos no processo de produção.

Isolamento Térmico e Controle Ambiental: Ao enterrar as garrafas, cria-se um ambiente mais estável termicamente, protegendo a bebida de variações de temperatura. Isso contribui para o desenvolvimento de sabores e aromas característicos.

Proteção contra Luz: A ausência de luz no subsolo evita reações químicas indesejadas causadas pela exposição à luz, mantendo a integridade dos compostos presentes na bebida.

Pressão Controlada: A fermentação pode gerar dióxido de carbono, resultando em uma bebida gaseificada. Enterrando as garrafas, é possível controlar a pressão gerada durante esse processo.

Simbolismo Cultural: Além dos benefícios técnicos, o ato de enterrar as garrafas pode ter significados simbólicos ligados a práticas culturais e rituais locais, tornando-se uma parte integrante da tradição.

Essa prática ancestral não apenas influencia as características organolépticas da bebida, mas também destaca a riqueza cultural e a ligação com as práticas tradicionais de comunidades específicas.

Preservação e Maturação: Enterrar as garrafas proporciona condições ambientais consistentes, mantendo uma temperatura mais estável e protegendo a bebida contra variações climáticas. Isso contribui para uma fermentação mais controlada e maturação adequada, resultando em um Aluá com sabores aprimorados.

Microflora do Solo: O contato com o solo acrescenta uma dimensão única à fermentação. Os microrganismos presentes no solo podem influenciar a composição e o sabor do Aluá, criando características terrosas distintas. Essa prática não apenas conserva, mas também enriquece a bebida com elementos do ambiente local.

Rituais e Celebrações: Além dos benefícios práticos, enterrar as garrafas assume um significado ritualístico. Desenterrar a bebida em momentos específicos, como festividades ou rituais, simboliza a transformação e renovação. É uma maneira de conectar a bebida à vida comunitária e destacar seu papel em eventos significativos.

Transmissão Cultural: A decisão de enterrar as garrafas foi transmitida ao longo das gerações como parte do conhecimento cultural indígena. A prática reflete a sabedoria acumulada sobre a fermentação, respeitando a natureza e incorporando elementos do ambiente ao processo.

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A Importância Espiritual do Morro Careca do Inhapuambuçu

 

A maior parte das aquarelas de Debret foram feitas para retratar o Rio de Janeiro, no entanto, para meu prazer há algumas em São Paulo - uma delas chama especial atenção por retratar uma pedra calva no que era a Vila de Inhapuampbuçu.

O Enigma da Aquarela de Debret

Há algum tempo tentei identificar onde estava esta pedra e acreditei, por influência de alguns biógrafos, geógrafos e historiadores, que a pedra ficava próxima do Mosteiro de São Bento.

Era quase uma unanimidade em  dizer que a aquarela panorâmica de São Paulo de Piratininga tinha proporções erradas. Como ilustrador que admira muito o trabalho e a precisão do Debret, tenho certeza que ele jamais cometeria um erro tão grosseiro. 

Hoje é muito difícil perceber os relevos da Acrópole Piratiningana, mas quando olhamos as fotos da época das obras de canalização do córrego Itororó e construção da avenida 23 de Maio, podemos perceber a grande elevação do terreno da antiga Praça da Forca (vide torre Capela Santa Cruz das Almas dos Enforcados do lado esquerdo)

Mas de fato, algo sempre parecia estar errado, a pedra não se encaixava na paisagem.

Ao andar pelas minha desconfiança só aumentava, ficava cada vez mais claro que aquela região não suportaria uma pedra daquele tamanho naquelas dimensões. Pesquisei bastante, andei pela cidade mais algumas vezes, olhei em vários ângulos e notei que a aquarela do Debret estava sendo vista do ponto errado.

A correspondência entre os prédios, o ângulo e suas localizações é inegável, a fortificação foi colocada adicionamento só para ajudar como referência - na época de Debret, obviamente, já não havia mais as muralhas.

A Várzea do Carmo

Para que a pedra realmente ficasse próxima ao Mosteiro de São Bento seria necessário que Debret estivesse fazendo uma aquarela em alguma região do Parque do Carmo, mas como sabemos o parque é um alagadiço plano, e na aquarela há uma elevação e uma árvore, que da vista para o vale, o que induz queo o artista estva em num ponto alto. Na parte oeste do Vale do Anhangabaú, existem vários pontos altos. 

A Pedra Careca do Inhapuambuçu tinha grande importância espiritual para a Aldeia de Tibiriça 

Se a cidade não tivesse mudado tanto sua paisagem, essa seria a vista que teríamos hoje da Pedra Careca do Inhapumabuçu.

Vista atua do Jardim Oriental da Liberdade, onde foi a Pedra Careca do Inhapuambuçu.

Assim que descobri isso, fui procurar pontos altos da cidade que dessem vista para a acrópole piratiningana, tarefa considerada quase impossível devido à enorme quantidade de prédios, o relevo da cidade fica escondido no meio de tantas construções - só conseguimos conhecer o relevo subindo e descendo as varias ladeiras da cidade.

Com tantas avenidas, fica difícil enxergar onde realmente era acrópole piratiningana.

Uma vez identificado o ângulo onde estava Debret, a posição e o ângulo de observação dos edifícios e igrejas e a passagem do vale, com um trecho de planície alagada próximo à pedra, é fácil extrapolar uma vista aérea da Acrópole de Piratininga...

...e sobrepô-lo ao atual cenário caótico das construções urbanas atuais.

Vendo as fotos da época das obras da Avenida 23 de Maio, sobre o Vale do Itororó, fica claro que Debret estava em algum lugar da rua Conde de São Joaquim, próximo ao viaduto Condeça de São Joaquim.

A partir dai, fica tudo mais fácil, tudo o que tenho que fazer é comparar mapas antigos e o panorama da cidade. E confirmando o que eu já esperava, Debret não se equivocou, ele foi preciso.

Descreveu a cidade nos mínimos detalhes, os prédios laterais da Sé e do Pátio do Collégio, a quantidade de torres que existiam nas suas na Vila, batia perfeitamente.

Tudo estava onde deveria estar, mas ainda assim aquela pedra careca era um mistério, ficava fora das fortificações da vila, próximo ao Aldeia do Tibiriçá. Com isso, percebi que o único lugar plausível para que aquela pedra pudesse estar onde é o hoje o Jardim Oriental da Liberdade.

É importante ressaltar que devido à localização do antigo Cemitério dos Aflitos na região, o grande portal xintoísta 'Torii' vermelho que recebe os visitantes no viaduto da Rua Galvão Bueno, cosnstruído para homenagear os primeiros imigrantes japoneses que aqui chegaram em 1912, e a pedra calva do inhapuambuçu, que teve importância espiritual para Tibiriça e para os habitantes da aldeia; tornam aqula região num ponto de grande importância geomântica, que carrega uma enorme egrégora espiritual.

A Região Espiritual do Inhapuambuçu e Sua Transformação ao Longo dos Anos

A região onde atualmente se encontra o trinagulo histórico e o bairro da Liberdade, em São Paulo, tem uma história fascinante de profunda importância espiritual para os Tupis que a habitavam antes da chegada dos portugueses, passando para a sua época sombria na qual os africanos que aqui foram escravizados tiveram seu cemitério, e por fim, para os japoeneses que chegaram, em contínua tranferência espiritual através do tempo aos Japoneses que lá chegavam, culminando com o qu é hoje o Jarim Orintal e o portal da Liberdade, o Torii, marcando a historica importancia espeititual da regiao. 

História Espiritual do Inhapaumbuçu

Como vimos anteriormente, a Aldeia de Inhapuambuçu localizava-se aproximadamente onde hoje fica o calçadão do Fórum João Mendes e a pedra careca na quadra do Morro da Forca até o viaduto da cidade de Osaka, onde hoje fica o Jardim Oriental.

Jardim Japonês, é um elemento de profundo significado espiritual na região da pedra careca, no bairro da Liberdade. Este jardim é muito mais do que uma mera decoração; ele representa a harmonia, a espiritualidade e a ligação com a cultura japonesa, cada elemento do jardim, desde as carpas coloridas até as lanternas suzurantou, tem um significado especial. As carpas, por exemplo, são símbolos de boa sorte, coragem e determinação, quando nadam contra a correnteza, elas representam a superação de desafios.

Antes da chegada dos colonizadores europeus, essa região era habitada por povos indígenas Tupis, para esses ancestrais, a Pedra Careca do Inhapuambuçu já era um local de grande importância espiritual, embora não tenhamos registros exatos de datas, sabemos que a área já possuía uma carga cultural significativa que remonta à pré-história da região.

Nos fins de Agosto de 1553 o Padre Manuel da Nóbrega visitou a recém-criada aldeia Inhapuambuçu, onde os índigenas estavam em processo de conversão ao cristianismo. O local foi escolhido com base em sua topografia e hidrografia favoráveis, tornando-o ideal para a criação de um núcleo de catequese e fudação da Vila de São Paulo de Piratininga.

Naquela época, a principal atividade econômica era o fornecimento de gado que percorria algumas estradas, onde ficavam fazendas e alguns casas foram construídas. A Liberdade foi considerada uma zona periférica até ao século XIX, altura em que era conhecido como Bairro da Pólvora, graças à Casa de Pólvora, construída em 1754 no actual Largo com o mesmo nome.

Em 1779, próximo ao antigo Largo da Forca, foi estabelecido o primeiro cemitério público em São Paulo, localizado entre as ruas Galvão Bueno, Glória e Estudantes, destinado ao sepultamento de indigentes, escravos e condenados à forca até 1858, quando foi inaugurado o Cemitério da Consolação. 

A partir de 1810, no então Bairro da Pólvora, houve um aumento na concessão de terras, vendas e divisões de sítios na área, devido ao crescimento populacional em São Paulo. Em 1850, as autoridades pressionaram os proprietários de diversos terrenos na cidade para que melhor aproveitassem suas terras, isso levou muitos latifundiários a abrir ruas, alamedas e largos em suas propriedades, fazendo arruamentos e loteamentos, o que teve um impacto decisivo na transformação da região.

O centro de São Paulo está localizado em uma região que possui solos predominantemente sedimentares, compostos por diversas camadas geológicas. Na aquarela de Debret, a pedra calva aparece com uma curiosa exposição de rochas riscadas, parte da geologia local, com aspecto de granito. É possível que o granito, rocha ígnea intrusiva, geralmente formada por minerais como quartzo, feldspato e mica, possa estar incluído nas camadas geológicas do acrópole paulistana. As pistas da formação rochosas podem estar presentes nas pedras do jardim, como esta curiosa pedra com marcas verticais, provavelmente extraidas do próprio local onde se encontra.

Em 1912 os imigrantes japoneses passaram a residir na rua Conde de Sarzedas, ladeira íngreme, onde na parte baixa havia um riacho e uma área de mangue.

Um dos motivos de procurarem essa rua é que quase todas tinha porões, e os aluguéis dos quartos no subsolo eram incrivelmente baratos. Nesses quartos moravam apenas grupos de pessoas. Para aqueles imigrantes, aquele cantinho da cidade de São Paulo significava esperança por dias melhores. Por ser um bairro central, de lá poderiam se locomover facilmente para os locais de trabalho.

Já nessa época começaram a surgir as atividades comerciais: uma hospedaria, um empório, uma casa que fabricava tofu (queijo de soja), outra que fabricava manju (doce japonês) e também firmas agenciadoras de empregos, formando assim a “rua dos japoneses”.

Em 1915 foi fundada a Taisho Shogakko (Escola Primária Taisho), que ajudou na educação dos filhos de japoneses, então em número aproximado de 300 pessoas.Em 23 de julho de 1953, Yoshikazu Tanaka inaugurou na rua Galvão Bueno um prédio de 5 andares, com salão, restaurante, hotel e uma grande sala de projeção no andar térreo, para 1.500 espectadores, batizado de Cine Niterói. Eram exibidos semanalmente filmes diferentes produzidos no Japão, para o entretenimento dos japoneses de São Paulo.

A rua Galvão Bueno passa a ser o centro do bairro japonês,  crescendo ao redor do Cine Niterói, Em abril de 1964 foi inaugurado o prédio da Associação Cultural Japonesa de São Paulo (Bunkyô) na esquina das ruas São Joaquim e Galvão Bueno.Em 1965 foi fundada a Associação de Confraternização dos Lojistas do Bairro da Liberdade, precursora da Associação Cultural e Assistencial da Liberdade – ACAL, sob a presidência de Yoshikazu Tanaka, para defender os interesses do bairro perante as autoridades municipais e estaduais. Com a crescente criminalidade do bairro, promovem encontro com os responsáveis pela Secretaria de Segurança Pública, Polícias Civil e Militar.

A Liberdade passa a ser o local de visita obrigatória para todos os visitantes da cidade. Em 1967, o bairro recebeu a visita do então Príncipe Herdeiro Akihito e da Princesa Michiko, hoje o Casal Imperial do Japão.

O ano de 1968 marca o início das mudanças significativas na Liberdade. A construção da Diametral Leste-Oeste forçou o Cine Niterói, um dos marcos da prosperidade do bairro, a mudar-se para outra localização, a rua Conselheiro Furtado, que era estreita, foi alargada, diminuindo a força comercial do local. Com a construção da estação Liberdade do metrô na década de 70, alguns pontos comerciais das ruas Galvão Bueno e da Avenida Liberdade também desapareceram.

Em julho de 1941 região teve outro momento triste importante quando eclodiu a Segunda Guerra Mundial. O governo brasileiro ordenou a suspensão da publicação de jornais em língua japonesa, o que afetou a comunidade japonesa estabelecida na área, e em 1942, com o início da guerra no Pacífico, o governo de Getúlio Vargas rompeu relações diplomáticas com o Japão, resultando no fechamento do Consulado Geral do Japão em São Paulo. 

Em 6 de setembro de 1942 a situação atingiu seu ápice quando o governo decretou a expulsão dos japoneses que residiam nas ruas Conde de Sarzedas e Estudantes, alterando profundamente a dinâmica da região.

Somente em 1945, após a rendição do Japão, é que a situação voltou à normalidade na região.

A Liberdade passa a ser o local de visita obrigatória para todos os visitantes da cidade. Em 1967, o bairro recebeu a visita do então Príncipe Herdeiro Akihito e da Princesa Michiko, hoje o Casal Imperial do Japão.

 

Em 23 de julho de 1953, Yoshikazu Tanaka inaugurou na rua Galvão Bueno um prédio de 5 andares, com salão, restaurante, hotel e uma grande sala de projeção no andar térreo, para 1.500 espectadores, batizado de Cine Niterói. Eram exibidos semanalmente filmes diferentes produzidos no Japão, para o entretenimento dos japoneses de São Paulo.

 

Hoje ainda pode-se encontrar este mirante no Jardim Oriental. O Inhapuambuçu, significa “morro que se vê ao longe” em Tupi Antigo. É uma pena que a vegetação local e as construções de prédios, bem como as modificações causadas pelas terraplanagens, tenham feito Inhapumbucu perder a antiga 'bela vista' voltada para o Bixiga, que teve no passado - talvez daí o nome Bela Vista para Brairro do Bixiga.

A rua Galvão Bueno passa a ser o centro do bairro japonês, crescendo ao redor do Cine Niterói, tendo recebido parte dos comerciantes expulsos da rua Conde de Sarzedas. Era ali que os japoneses podiam encontrar um cantinho do Japão e matar saudades da terra natal. Na sua época áurea, funcionavam na região os cines Niterói, Nippon (na rua Santa Luzia – atual sede da Associação Aichi Kenjin kai), Jóia (na praça Carlos Gomes – hoje igreja evangélica) e Tokyo (rua São Joaquim – também igreja).

Em abril de 1964 foi inaugurado o prédio da Associação Cultural Japonesa de São Paulo (Bunkyô) na esquina das ruas São Joaquim e Galvão Bueno.

Em 1965 foi fundada a Associação de Confraternização dos Lojistas do Bairro da Liberdade, precursora da Associação Cultural e Assistencial da Liberdade – ACAL, sob a presidência de Yoshikazu Tanaka, para defender os interesses do bairro perante as autoridades municipais e estaduais. Com a crescente criminalidade do bairro, promovem encontro com os responsáveis pela Secretaria de Segurança Pública, Polícias Civil e Militar.

A Liberdade passa a ser o local de visita obrigatória para todos os visitantes da cidade. Em 1967, o bairro recebeu a visita do então Príncipe Herdeiro Akihito e da Princesa Michiko, hoje o Casal Imperial do Japão.

Na década de 60, as atividades e os interesses dos japoneses em São Paulo foram conduzidas pela Associação Cultural Japonesa (hoje Sociedade Brasileira de Cultura Japonesa) e pela Associação dos Lojistas, pois eram as duas entidades mais representativas da comunidade.

O ano de 1968 representou o início das mudanças no bairro. A Diametral Leste-Oeste obrigou o cine Niterói, marco inicial da prosperidade do bairro, a se mudar para a esquina da avenida Liberdade com a rua Barão de Iguape (atualmente funciona no local o Hotel Barão Lu). A rua Conselheiro Furtado, que era estreita, foi alargada, diminuindo a força comercial do local. Além disso, com a construção da estação Liberdade do metrô, na década de 70, alguns pontos comerciais das ruas Galvão Bueno e na Avenida Liberdade desapareceram.

O Torii da liberdade, inaugrado erguido em 1974 pela associação de logistas 鳥居 é um símbolo icônico da cultura japonesa com profundo significado espiritual e simbolismo. Ele é frequentemente visto nas entradas de santuários xintoístas e também em alguns templos budistas no Japão. Em sua escrita o 鳥 (Tori): Esta parte do ideograma significa "pássaro", refere-se a algo que voa no céu, simboliza a ligação entre o mundo terreno e o mundo espiritual, e 居 (I) significa "estar" ou "existir". Juntos, "Tori" e "I" formam a palavra "Torii", que pode ser traduzida como "portal onde os deuses estão presentes". Em resumo, o Torii representa a transição do mundo humano para o mundo espiritual, marcando a entrada para um espaço sagrado, onde os deuses podem ser encontrados. 

Um dos marcos mais emblemáticos na história da Liberdade ocorreu em 1974, quando uma reforma significativa transformou a área, culminando na instalação do Torii, um portal japonês que marca a entrada do bairro e o Jardim Oriental sobre a Pedra Careca, que adicionou uma dimensão espiritual e estética à região.

Egrégora espiritual do Povo Brasileiro

Apedra careca do Inhapumabuçu, hoje Jardim Oriental, é hoje um importante ponto de conexão com os ancestrais Tupis, os primeiros habitantes da região, que ali celebravam suas crenças, honrando os espíritos da terra e dos antigos, dos africanos escravizados, quado essa região testemunhou a mairo tristeza historica brasileira, acarretando uma transformação espiritual significativa. 

Inspirado nas energias espirituais da Liberdade, proximo ao Inhapuanbuçu,  fiz há algum tempo, essa ilustração misturando elementos espirituais que formam o Brasil, como se fossem feitas por Hayao Miyazaki (宮崎 駿), co fundador do Studio Ghibli. Na imagem vemos o gigante Anhangá que habita as matas do Anhangabaú, ali próximo, Curupira e o Saci caminhando atrás de uma mulher encarnada, as bolas de fuligem, inevitáveis na cidade de São Paulo, Ootori Sama e o Espírito do Rabanete observando o santo homem do bairro, Chaguinhas. As lanternas japonesas suzurantou, com sua iluminação suave, convidam à contemplação e à meditação. Elas são um símbolo da luz que guia o caminho espiritual. Além disso, o brasão mitsudomoe, que adorna várias partes do jardim, é um emblema que tem raízes profundas na cultura japonesa e pode ter várias interpretações, incluindo a representação do ciclo da vida, morte e renascimento.

Os africanos trouxeram consigo suas tradições espirituais, como o candomblé e a umbanda, e incorporaram essas crenças à terra que pisavam. É curioso ver a grande quantidade de centros espíritas, de coandombé e Umbanda que se formaram na região desde o Largo da Forca até a Vila Mariana, local onde africanos e afro-brasileiros se reuniam para celebrar suas festividades religiosas, tornando-o um ponto vital da herança espiritual afro-brasileira.

E a migração da energia espiritual não parou por aí, com a chegada dos primeiros imigrantes japoneses na virada do século 20, a área viveu outra enorme mudança espiritual, os japoneses trouxeram consigo o xintoísmo e o budismo, enriquecendo ainda mais a tapeçaria espiritual da Liberdade. - O  Largo da Forca, outrora palco de punições, transformou-se em um local onde se ergueu um Torii majestoso, símbolo de entrada e transição entre o mundo material e espiritual.

Hoje, a região da Pedra Careca do Inhapuambuçu abriga um deslumbrante jardim japonês, com carpas nadando de forma serena sob lanternas orientais. É aqui que todas essas energias espirituais convergem e se misturam, a migração de crenças e tradições, da espiritualidade Tupi à africana e à japonesa, transformou este lugar na área de maior egrégora espiritual na formação do povo brasileiro, é um testemunho da capacidade humana de se adaptar, aprender e crescer espiritualmente, refletindo a diversidade e a riqueza cultural do Brasil.

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