terça-feira, 18 de abril de 2023

Kapinawa

 
Toy Art Kapinawá

#NomesOutros nomes ou grafiasFamília linguísticaInformações demográficas
88KapinawáCapinawaCapinawa
UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
PE3702Funasa 2009


O povo Kapinawá se reconhece como “a rama nova, isto é, descendentes diretos, de índios que foram aldeados na Serra do Macaco ainda no século XVIII.” 




“Até o começo dos anos 80 não eram reconhecidos oficialmente como índios, ocupando de forma livre e tradicional as terras que se estendem entre os municípios de Buíque, Tupanatinga e Ibimirim, na área de transição entre o Agreste e o Sertão de Pernambuco, no Vale do Ipanema, no sertão do Moxotó” (Palitot, 2002). Em fins dos anos setenta, os Kapinawá “começam a ser pressionados pelo avanço de uma frente latifundiária e procuram, então, se organizar para conseguir a regularização de suas terras.
 O reconhecimento do grupo foi longo e marcado por vários conflitos, tanto com posseiros e fazendeiros, como entre os próprios índios que vivenciaram um doloroso processo de faccionalismo. 

Resultado desses conflitos foi a demarcação da área, que contemplou apenas uma parte do seu território tradicional.” (Palitot, 2002)

Parque eólico: povo Kapinawá contra os negócios do vento

O povo indígena Kapinawá, localizado nos municípios de Buíque, Tupanatinga e Ibimirim, na divisa das regiões do Agreste e Sertão de Pernambuco, trava uma longa e intensa luta para defender seu território tradicional, que foi homologado em 1998 de forma diminuta. Isto é, apenas 12.403 hectares, sendo muitas áreas de ocupação tradicional excluídas da demarcação. Relatam que, por diversos momentos na história, enfrentaram fazendeiros poderosos e seus jagunços para garantir sua terra de ocupação tradicional, libertando o território dos interesses econômicos, cortando os arames das fazendas, debaixo das ameaças de rifles, para que hoje consigam desfrutar com liberdade dessa parcela do território que foi demarcada.

Sempre enfrentaram diversos empreendimentos e violações de seu território, como o desmatamento da Caatinga, a pressão de fazendas, os processos de reintegração de posse contra o povo, e, em 2002, com a criação do Parque Nacional (PARNA) do Vale do Catimbau, várias aldeias indígenas Kapinawá foram sobrepostas pela área do parque. Além da sobreposição de território, o PARNA também significa várias dificuldades para o povo, como a desproteção do território e dos sítios arqueológicos, a proibição de construção de moradias, de fornecimento de energia elétrica e do uso sustentável da Caatinga para reforma das casas e estradas.

Desde 2013 o povo Kapinawá enfrenta dois processos de reintegrações de posse, onde são acusados de invadir violentamente duas fazendas. Todavia, acusações que distam da realidade dos fatos e dizem respeito, em verdade, a área de ocupação tradicional do povo que é reivindicada e restou fora da demarcação. Em outubro de 2021, o povo Kapinawá denunciou um grande desmatamento que atingiu a área inserida dentro do PARNA do Vale do Catimbau.



No final do mês de fevereiro deste ano, o povo foi surpreendido com a notícia de uma iniciativa de implementação de um grande parque eólico nos limites da terra indígena demarcada e dentro da área reivindicada pelo povo para ampliação territorial. De pronto, o povo Kapinawá protocolou uma denúncia junto aos órgãos responsáveis, como a Defensoria Pública da União (DPU) no Estado de Pernambuco, o Ministério Público Federal (MPF) do município de Garanhuns/PE, o Ministério Público do Trabalho – MPT – GT de Povos Originários e Comunidades Tradicionais e a Fundação Nacional do Índio (Funai) , com uma série de reivindicações de que o povo necessita para seu Bem-Viver.

O projeto de construção do parque eólico é uma iniciativa privada, encabeçada por um fazendeiro autor de uma das ações de reintegração de posse citadas, o qual prevê a instalação de 70 turbinas eólicas em uma área estimada em mais de 3.000 hectares. Embora a energia eólica provenha de uma fonte renovável de energia, dos ventos, atualmente já é fato público e notório os impactos ambiental e social que esse tipo de energia representa, principalmente se inseridos em áreas de proteção e conservação de biomas (no caso a Caatinga) e de territórios indígenas.

O referido parque eólico já possui um procedimento em andamento em vários órgãos estatais, denominado de “Complexo Eólico Buíque”. Projetado para uma capacidade de 315 MW, o Complexo pode afetar  o Parque Nacional do Vale do Catimbau, o território indígena Kapinawá e toda a população, flora e fauna envolvente, com os possíveis impactos específicos: a) poluição visual causado pelos aerogeradores; b) ruídos das turbinas ou das pás; c) mortandade de aves, especialmente aves em rota migratória e abelhas; d) interferências eletromagnéticas – quando aerogeradores são instalados entre transmissores e receptores de ondas de televisão existentes no Catimbau e em Buíque; e) impacto em sítios arqueológicos (inclusive sítios ainda não identificados na região); f) problemas fundiários; g) desmatamento de áreas de caatinga; h) prejuízo para agricultura, apicultura e criação de animais.

Essa região de Caatinga possui diversas espécies de animais, inclusive, segundo o povo, a área onde se pretende instalar o complexo de geradores eólicos é rota de passagem da espécie animal onça parda. Além disso, a região conta com a presença de diversas espécies nativas e ameaçadas de extinção como o gato-mourisco, mocó, punaré e o pássaro lambu de pele vermelha e roxa. Ainda, na região, são conhecidas mais de 150 (cento e cinquenta) espécies de aves com algumas espécies em extinção e endêmicas da Caatinga.

Convém reforçar que a Caatinga é, para o povo Kapinawá, a morada dos seus ancestrais: são nesses locais que buscam força, equilíbrio e cura do corpo e do espírito. E, mesmo com a sobreposição de área e os problemas relatados, vale destacar que o Parque Nacional do Vale do Catimbau é um dos mais importantes sítios arqueológicos do Brasil e do mundo, considerado pela Unesco como Reserva da Biosfera da Caatinga.

Acerca do antigo pleito de ampliação territorial, a Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 (CRFB/88) garantiu ao povo Kapinawá os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, e compete à União sua demarcação, proteção e respeito aos bens nela existentes (Art.231). Os territórios indígenas não podem sofrer iniciativas privadas sobre estes (Art.231 § 6º), além de que a demarcação dos territórios tem natureza meramente declaratória. Isto é, o território integral reivindicado pelo povo Kapinawá é direito congênito do povo e já deveria estar demarcado, e, consequentemente, em posse do povo e devidamente protegido.

Somada à legislação constitucional e infraconstitucional nacional, a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) garante a consulta aos povos interessados e reafirma a importância de realização de consulta pública, livre, prévia, informada e de boa-fé sempre que alguma obra, ação, política ou programa for planejado e possa afetar os povos indígenas e comunidades tradicionais. No presente caso de construção do parque eólico em território indígena Kapinawá, resta afirmar que o povo Kapinawá não foi em nenhum momento informado, contactado ou consultado sobre o referido projeto que tem grande potencial de impacto negativo sobre o território, saúde e vida do povo Kapinawá e de todas suas gerações, bem como a todo ecossistema da região e do PARNA Catimbau.

No dia 11 de maio de 2022, o povo Kapinawá se reuniu na Escola Indígena Anjuká, na Aldeia Colorau, para tratar do projeto do parque eólico e contou com a presença da equipe do Conselho Indigenista Missionário (Cimi) – Regional Nordeste, de um coordenador técnico local da Funai ,  do Grupo de Estudos e Pesquisas Transdisciplinares sobre Meio Ambiente, Diversidade e Sociedade (GEPT), vinculado ao Coletivo Direitos em Movimento (DIMO)  do curso de Direito da Universidade de Pernambuco (UPE), representado pela estudante Aylla Oliveira Kapinawá,  e da Defensoria Pública da União (DPU), representada pelo Defensor Regional de Direitos Humanos (DRDH), Dr. André Carneiro, que esteve presente para esse momento de escuta e debate. O encontro contou, ainda, com a presença massiva do povo, dos jovens aos mais velhos, com lideranças de todas as aldeias do povo. O momento foi mediado pelo Cacique Robério.

Já colocando em prática um dos encaminhamentos firmados na reunião do dia 11  de maio, o povo Kapinawá foi em marcha do seu território ao município de Buíque, no dia 19 de maio, para cobrar explicações da prefeitura municipal acerca das tratativas referentes ao projeto e deixar nítido sua posição contrária a esse empreendimento, bem como reafirmar seus direitos constitucionais ao território e de necessidade de realização de consulta.

Nesse sentido, o projeto de instalação do parque eólico no município de Buíque em área de fronteira com o território indígena Kapinawá demarcado, em área inserida dentro da reivindicação de ampliação territorial Kapinawá e em área próxima ao Parque Nacional do Vale do Catimbau, é totalmente repudiado pelo – Cimi Regional Nordeste. Em apoio ao povo Kapinawá, o Cimi Regional Nordeste requer sua suspensão, com base na ausência de escuta e consulta ao povo Kapinawá diretamente afetado, assim como exige a  necessidade de estudo aprofundado de impacto ambiental, social, cultural, arqueológico, e, principalmente, pela existência de procedimento em andamento para a devida ampliação da demarcação do território indígena Kapinawá.

Festas e religiosidade

Palitot (2002) afirma que “a representação do sagrado é feita principalmente através das furnas, onde os Kapinawá crêem que residam os seus antepassados. Como a maioria dos povos indígenas na região Nordeste, os Kapinawá expressam sua religiosidade nos rituais do toré  onde costumam beber o Anjucá, o vinho da Jurema, e receber os espíritos de seus antepassados. Também são adeptos sinceros do catolicismo, festejando o seu padroeiro, São Sebastião, no final de janeiro, com novena, missa, zabumba, pífanos, e samba-de-coco.

O catolicismo dos Kapinawá é aquele popular, místico, amante das novenas e festas, não fazendo conta da burocracia da igreja, comprometido com o santo padroeiro através das promessas e profundamente familiar e íntimo no trato com o sagrado. A relação com o divino é vista como mais um elemento do cotidiano e um espaço/tempo do lúdico e do desprendimento coletivo do que como uma obrigação ou um ato de contrição e expiação de culpas. É assim que o samba-de-coco é uma brincadeira sagrada, realizada tanto dentro da igreja, em festas de santos, como na "taipagem" das casas.”

 Fontes de informação

CIMI.org.br/2022/05/parque-eolico-povo-kapinawa-contra-os-negocios-do-vento/

PALITOT, Estevão Martins & ALBUQUERQUE, Marcos Alexandre dos Santos. Relatório de viagem – Índios do Nordeste (AL, PE, PB). LACED/UFRJ. 2002. 

Os Rituais Sagrados da Jurema

 

O ritual da Jurema Sagrada é uma prática espiritual largamente difundida, uma tradição cultural de âmbito espiritual no qual plantas sagradas desempenham papel principal. Diversos povos indígenas do Brasil, principalmente do Nordeste e da região amazônica a praticam. 

O termo Jurema designa várias espécies de Leguminosas dos gêneros Mimosa, Acacia e Pithecellobium. 

Plantas e Prinípio Ativo

No gênero Mimosa, cita-se a Mimosa verrucosa Benth e a Mimosa tenuiflora Willd (ainda comumente chamada de Mimosa hostilis Benth, ou, outrora, Mimosa Nigra ou Acacia jurema Mart, ou Acacia hostilis Mart.). 

No gênero Acacia identifica-se a Acacia piauhyensis Benth. Além disso várias espécies do gênero Pithecellobium também são designadas por esse mesmo nome. A classificação popular distingue a jurema branca e jurema preta. 


Para Sangirardi Jr.(o.c.) a jurema preta é a M. hostilis ou M. nigra, a Jurema branca o Pithecellobium diversifolium Benth e a Mimosa verucosa corresponde a jurema-de-oeiras. Ainda segundo esse autor o termo jurema, jerema ou gerema vem do tupi yú-r-ema – espinheiro. Entre espécies conhecidas como jurema inclui-se ainda jurema-embira (Mimosa ophthalmocentra) e jurema-angico (Acacia cebil), entre outras. 

Lima refere-se a existência de juremas pretas aculeadas e inermes. Das espécies colhidas por ele em Arcoverde (PE), concluiu após análise de renomados botânicos, que ambas podem ser classificadas como Mimosa hostilis Benth ou Acacia hostilis Mart. Reise I e que são possuidoras do mesmo alcaloide.

Souza et al em estudos de revisão identificou dezenove espécies diferentes conhecidas como "Jurema" onde se constata a presença de alcalóides, embora, segundo seu estudo as espécies conhecidas sobretudo como como "jurema-branca" não contenham alcalóides triptaminicos.

Antes mesmo da colonização, o culto era um elemento sagrado praticado por diversas etnias indígenas da região, por conta de suas propriedades psicoativas. O nome popular dessas plantas pode variar de etnia para etnia, de região para região, como Calumbi, Tepezcohuite, Yurema, entre outros.

Para esses povos indígenas, essas plantas sagradas que possuem poderes curativos e espirituais, são utilizadas em rituais de cura, de fortalecimento espiritual, de conexão com os ancestrais e de proteção contra energias negativas. A prática de consumir a Jurema em rituais é conhecida como "Jurema Sagrada" ou "Jurema Preta".

A Jurema, Mimosa tenuiflora e também pode ser chamada de Jurema-preta ou Vinho-de-jurema, contém diversos princípios ativos, como a dimetiltriptamina (DMT), um alcaloide psicodélico que é capaz de induzir experiências alteradas de consciência. Além disso, a planta também contém outros alcaloides, taninos, flavonoides e compostos antioxidantes.

No ritual da Jurema, a planta é preparada de diversas formas, dependendo da tradição e da região em que é praticada. Em alguns casos, a casca da raiz é cozida em água para produzir um chá ou uma bebida alcoólica, que é consumida pelos participantes do ritual. Em outros casos, a casca da raiz é pulverizada e inalada, ou então é misturada com outras plantas para produzir um unguento que é aplicado na pele.

Além da Jurema, outros vegetais e plantas podem ser utilizados em rituais que envolvem a planta, dependendo da tradição e da intenção do ritual. Algumas das plantas mais comuns incluem a Arruda, o Guiné, a Quebra-pedra, a Malva-rosa e a Catingueira. Cada uma dessas plantas tem suas próprias propriedades medicinais e espirituais, e são combinadas de diferentes maneiras para produzir diferentes efeitos no corpo e na mente dos participantes do ritual.

A prática da Jurema é realizada por diversas etnias indígenas e afro-brasileiras em diferentes regiões do Brasil. As formas de preparação e uso da Jurema podem variar de acordo com a tradição e a região em que é praticada.


Em relação à forma de consumo, a Jurema pode ser ingerida na forma de um chá ou bebida alcoólica, ou então pode ser aspirada como um rapé. Em alguns casos, a casca da raiz é mastigada para produzir uma pasta que é aplicada na pele ou nos olhos.

Indígenas que Praticam a Jurema

Entre as etnias indígenas que praticam a Jurema, destacam-se os Fulni-ô, Pankararu, os Tuxá, os Xucuru-Kariri e os Xukuru, que habitam principalmente os estados de Pernambuco, Alagoas e Bahia. 

Assim como os outros povos do Nordeste, o principal emblema da cultura Pankararu consiste no sistema ritual do Toré e no culto aos Encantados a ele associado.

Praiá e as suas sementes

As “sementes” são o transporte dos Encantados. Depois de escolherem uma determinada pessoa que deverá zelar por eles, os Encantados surgem em sonho para essa pessoa e anunciam que ela receberá sua semente. Em pouco tempo essa pessoa se depara com a “semente” anunciada, que tem, de fato, a forma de uma semente vegetal, mas onde pode-se ver a imagem do Encantado. Essa semente deve ser guardada em um pote, que deve ser enterrado sob o solo da casa do zelador escolhido, em um lugar que apenas ele pode conhecer. Trata-se de um outro segredo, nesse caso, doméstico.

Essas sementes, no entanto, não correspondem a apenas um Encantado. Por meio delas podem se manifestar até 25 Encantados para um mesmo zelador. Depois de manifestados, os Encantados passam a ser objeto de culto “particular”, isto é, cerimônias domésticas, em que se fuma, toma-se garapa e canta-se o “toante” do Encantado, mas nas quais não se dança. O toante é a música própria de cada Encantado e só é revelada progressivamente, por meio do exercício ritual do “particular”. É apenas depois que o próprio Encantado pede para ser “levantado”, que ele pode ser cultuado também no Toré, que é a versão pública e coletiva dos “particulares”, em que os vários Encantados da aldeia podem se encontrar em festa. Depois desse pedido, então, o zelador deve tecer o Praiá, que é a “farda” do Encantado, isto é, a saia e a máscara de fibras de croá ou ouricuri que corresponderá a apenas ele.

O zelador dos Praiás tem, por tudo isso, uma grande responsabilidade religiosa frente à aldeia, acumulando com isso também autoridade política. Não é qualquer pessoa que é reconhecida como apta a receber uma “semente”, estando esse lugar marcado por uma certa avaliação coletiva acerca de sua reputação. De outro lado, assim que uma pessoa recebe uma “semente”, ela passa a concentrar à sua volta e à volta de sua casa uma órbita ritual mais ou menos extensa e intensa. Primeiro, ela passa a concentrar os “particulares” de seu próprio núcleo familiar ou da sua família extensa, dependendo da existência de outros zeladores na mesma família ou em núcleos colaterais. Em seguida, depois de ter “levantado” um ou mais Praiás para os seus Encantados, ela passa a ter também um “terreiro” para que esses Praiás dancem e que, por isso, passa a concentrar também parte dos eventos festivos que se realizam na aldeia.

Cada terreiro de pai de Praiá é um ponto de realização de Torés, seja por iniciativa própria, ou em função das visitas que os Praiás fazem a todo o circuito de terreiros em cada festa realizada. Além disso, cada Praiá deve ser vestido por um homem, em geral afiliado ao Encantado correspondente à farda, que deve exercer esse papel em segredo. Nesse caso também não é qualquer pessoa que pode vestir o Praiá e o zelador deve escolher essa pessoa, dentro ou fora de sua família, de acordo também com sua reputação moral. Isso estende a autoridade do zelador, como alguém que também é um avaliador do comportamento moral de outros homens.

Festividade Pankararu

O dilema mais dramático, do ponto de vista da identidade étnica para os Pankararu, é o fato de todo esse sistema estar ameaçado em sua reprodução. Depois de terem assistido a sua morada nas cachoeiras de Paulo Afonso serem destruídas pela construção das barragens, os Encantados migraram para a cachoeira de Itaparica, mas recentemente teriam assistido novamente a uma nova destruição de sua morada, por meio da construção de novas barragens. Extintas as cachoeiras, os Pankararu estão limitados ao panteão de Encantados já existente e àquele universo dos que ainda podem vir a se manifestar. Isso, no entanto, é considerado insuficiente para continuar contemplando a sua expansão demográfica. Hoje os Pankararu estão no trabalho de descobrirem um novo “segredo”.

"A cachoeira era um lugar sagrado onde nós ouvíamos gritos de índio, cantoria de índio, berros, gritos. O encanto acabou porque o governo quer assim, né... [...] Olha, essa cachoeira, quando ela zoava, estava perto dela chover ou de um índio viajar. E a cachoeira não zoou mais, chove quando quer... Acabou-se o encanto dela. Então esse era todo o lugar sagrado que agente pediu pra preservar, mas... É a força maior combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indígenas, vários cantos de tribos indígenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje em dia não se vê mais nada... Aquele encanto acabou" (João de Páscoa).

O Toré como emblema de indianidade

O quadro ideológico e estratégico do SPI foi formulado com vistas a sua atuação junto a grupos indígenas ainda não integrados, muitas vezes arredios, beligerantes, que era preciso localizar e seduzir através de tradutores e de presentes, em operações “heróicas” representadas pela máxima formulada por Rondon: “morrer se preciso for, matar nunca”. Esses não eram procedimentos que se adequassem ao contato com índios do Nordeste. O SPI antes de procurar, estava sendo procurado, antes de convencer, tinha que ser convencido, antes de utilizar mediadores era alcançados por eles, que serviam de “porta-vozes” dos “remanescentes”.

O inspetor regional do SPI, Raimundo Dantas Carneiro, frente ao avanço indígena e acompanhando a sugestão presente nos textos de Carlos Estevão de Oliveira, institui a performance do Toré como critério básico do reconhecimento da remanescência indígena, tornado então, expressão obrigatória da indianidade no Nordeste.

A instituição do Toré como expressão obrigatória da indianidade cria um nexo de outra natureza entre os dois circuitos de viagens de que já tratamos. De agora em diante um circuito levará ao outro, não eventual ou acidentalmente, mas necessariamente, já que a troca ritual é transformada em pressuposto da conquista de direitos. É também a conexão entre esses circuitos que permitirá às lideranças peregrinas assumirem um papel político ainda mais largo do que aquele que já desempenhavam como representantes de sua comunidade. Além de realizarem o trânsito de informações sobre os direitos entre os centros de autoridade e seu grupo, passam a atuar como os agentes que disseminarão as regras da expressão obrigatória da indianidade. Agregam à comunidade ritual prévia uma comunidade da busca por direitos, que estará ligada ao isolamento, descontextualização e padronização de um dos seus rituais.

Os posseiros e as “linhas”

Os Pankararu descrevem como um golpe dado pelos poderes locais a repartição das melhores terras, isto é, as terras do "Brejo", em linhas de lotes distribuídos entre não-índios, que por isso passaram a ser conhecidos como "linheiros". Parte dos índios teria fugido imediatamente para outros locais e parte teria se refugiado nas serras. Deste segundo grupo, uma parcela teria começado a descer das serras e retomar as terras expropriadas através de alianças com o invasor, na forma de casamentos, relações de trabalho ou da pura submissão, enquanto uma segunda metade, irredutível, trocava as facilidades ecológicas do Brejo por uma irredutibilidade étnica e moral. Por isso, para muitos Pankararu, as famílias expulsas do centro seriam as mais “puras” e as do Brejo, as mais “misturadas”.

Festividade Pankararu

Quando em 1987 a Funai vai rever as dimensões da área, com base nos trabalhos de identificação realizados em 1984 [ver item Localização e histórico da TI], é com esse grupo de lideranças do Brejo que são realizadas as negociações. O trabalho do Grupo Interministerial de 1984 tinha evidenciado o erro na demarcação de 1940 e propunha a correção da área para os 14.290 ha reivindicados historicamente pelo grupo, mas ao negociar uma solução para a rápida homologação da área, que estava sendo exigida pelo BID (Banco Interamericano de Desenvolvimento), o órgão propõe, numa reunião em que se encontravam apenas as lideranças do Brejo, manter a área original em troca da promessa de acelerar a retirada dos posseiros da fronteira oeste da seção central. Foi o fechamento deste acordo, que as lideranças da seção norte da TI só ficaram sabendo mais tarde, através de uma notícia de jornal onde aparecia a foto das lideranças ao lado dos funcionários da Funai, que deu uma natureza sísmica ao já existente faccionalismo ritual e mítico entre os grupos Pakararu.

Chapéu de palha ritual ("capacete"), feito de fibras de buriti, usado pelo jovem que entra no ritual do "menino do rancho".

O ritual do Ouricuri

Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulni-ô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.

Coqueiro Ouricurí - um dos elementos mais fortes da cultura Fulni-ô

Todos os Fulni-ô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo.

Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões. Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulni-ô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri. Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica.

Além de sua grande importância espiritual, o ouricuri é fonte de diversas artes e artesanatos, com os quais são feitos tapetes, vassouras e até casas - Até os anos 1930 as casas da aldeia eram feitas de ouricuri, uma das palavras em Yaathe para casa é ke'tutʃia (lugar para ser feliz).

No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente.

Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade. Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo.

Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo. Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última. Até 1981, os Fulni-ô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas. Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas.

Os rituais de Ouricuri, Praiá e Toré e o uso da Jurema

O ritual da Praiá, o ritual do Ouricuri e o ritual do Toré possuem algumas semelhanças, mas também diferenças significativas em termos de suas práticas e significados.

Em comum, todas essas práticas religiosas fazem uso da Jurema. A Jurema é consumida em forma de chá, cachimbo e dfumação durante o ritual e seus efeitos são considerados pelos praticantes como uma forma de entrar em contato com o mundo espiritual.

No entanto, as diferenças entre esses rituais se dão principalmente em termos de suas práticas e significados. O ritual da Praiá, por exemplo, é uma prática religiosa da etnia Tuxá que envolve danças e cantos em língua indígena, acompanhados por instrumentos musicais como tambores e flautas. Esse ritual é realizado em homenagem aos antepassados e tem como objetivo agradecer e pedir proteção espiritual.

Já o ritual do Ouricuri é uma prática religiosa da etnia Fulni-ô, que envolve a utilização da palmeira Ourikuri, como objeto central do povo, junto com a Jurema em um contexto de cura espiritual. Nesse ritual, os praticantes entram em transe e são possuídos por espíritos que são capazes de realizar a cura.

Por sua vez, o ritual do Toré é uma prática religiosa realizada por diversas etnias indígenas do Nordeste do Brasil, como os Pankararu, os Xucuru-Kariri e os Fulni-ô. Esse ritual envolve danças e cantos em língua indígena, acompanhados por instrumentos musicais como maracás e flautas. O Toré é realizado para agradecer e pedir proteção espiritual, bem como para celebrar momentos importantes da vida das comunidades indígenas, como o nascimento, a puberdade e a morte.

Assim, embora todos esses rituais façam uso da Jurema, suas práticas e significados são distintos e refletem as particularidades culturais de cada etnia e região, como visto no quadro abaixo.

#_RITUAL  
LOCALIDADETOY ARTFormas de Utilização da Jurema 
1- OURIKURI
 Fulni-ô (Aguas Belas - PE)
Yathé

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
2- OURIKURI Kariri-Xokó (Porto Real do Colégio - AL)
Cariri

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
3- OURIKURI Ouricuri Karapotó (S. Sebastião - AL)
Tupi-Guarani

CachimbodefumaçãoVinho
SSN
4-OURIKURI
 Tingui-Botó (Feira Grande - AL)
Dzbokuá

CachimbodefumaçãoVinho
SSN
5- OURIKURI
Xukuru-Kariri (Palmeira dos Indios - AL)
Xukuru

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
6- PRAIÁPankararu (Tacaratu - PE)
Yathé

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
7- PRAÍAPraiá Pankararé (N. Glória - BA)
Yathé

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
8- PRAIÁ
Geripankó (Paricônia - AL)
Yathé

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
9- TORÉTuxá (Rodelas - BA)
Tuxá

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
10- TORÉ
 Truká (Cabrobó - PE)
Truká
CachimbodefumaçãoVinho
SSS
11- TORÉ
Kiriri (Banzaê - BA)
Cariri

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
12- TORÉ

 Toré Atikum (Carnaubeira - PE)
Cariri

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
13- TORÉKambiwá (Ibimirim - PE)

UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
AM448Siasi/Sesai 2014
14- TORÉ
Kapinawá (Buique - PE)
CachimbodefumaçãoVinho
SSS
15- TORÉ
Xukuru (Pesqueira - PE)

CachimbodefumaçãoVinho
SSS
16- TORÉ
Xokó (Pão de Açucar - SE) 

UF / PaísPopulaçãoFonte/Ano
PA143Siasi/Sesai 2012



Contexto Cultural Brasileiro

Câmara Cascudo estudou as práticas e crenças relacionadas à Jurema em diferentes regiões do Nordeste, entrevistando praticantes e estudando documentos históricos. Ele escreveu diversos artigos e livros sobre o assunto, incluindo "A Medicina Popular no Brasil", "Superstições e Crendices do Brasil" e "O Dicionário do Folclore Brasileiro".

Câmara Cascudo apontou que a Jurema foi alvo de perseguição e criminalização por parte das autoridades coloniais e republicanas, que associavam as práticas relacionadas à planta a "superstição" e "bruxaria". Ele destacou a importância de valorizar e respeitar as tradições culturais dos povos indígenas e afro-brasileiros, incluindo as práticas relacionadas à Jurema.

Severino Diniz

Existem diversos episódios na história do Brasil em que o uso da Jurema foi criminalizado e perseguido pelas autoridades, principalmente durante os períodos colonial e republicano. Um dos episódios mais conhecidos ocorreu em 1938, na cidade de Catolé do Rocha, no estado da Paraíba.

Nessa época, o líder religioso Severino Diniz havia fundado a "Casa de Jurema", um espaço dedicado à prática dos rituais relacionados à Jurema. A casa era frequentada por pessoas de diferentes regiões do Nordeste, incluindo indígenas e afro-brasileiros que mantinham as tradições relacionadas à planta.


No entanto, a prática da Jurema foi vista com desconfiança pelas autoridades locais, que a associavam a "bruxaria" e "superstição". Em 1938, a polícia invadiu a Casa de Jurema e prendeu Severino Diniz e outros líderes religiosos, confiscando a Jurema e outros objetos sagrados utilizados nos rituais.

Os líderes religiosos foram acusados de charlatanismo e de atentar contra a saúde pública, e foram levados a julgamento. Durante o julgamento, foram apresentados testemunhos que acusavam a Casa de Jurema de realizar rituais "satanistas" e de oferecer a Jurema a crianças. No entanto, muitos dos depoimentos foram baseados em preconceitos e estereótipos sobre as práticas religiosas afro-brasileiras e indígenas.

Apesar dos esforços de defesa dos líderes religiosos e de intelectuais e ativistas que se mobilizaram em favor da causa, Severino Diniz foi condenado a quatro anos de prisão e a Casa de Jurema foi fechada. O episódio ficou conhecido como "Caso Jurema" e foi um exemplo da perseguição e criminalização das práticas religiosas afro-brasileiras e indígenas no país.

Assim, as contribuições de Câmara Cascudo foram fundamentais para o estudo e o reconhecimento da Jurema como um elemento importante da cultura popular e da religiosidade dos povos do Nordeste do Brasil.

Jurema Protegida por Lei

Existem algumas leis brasileiras que reconhecem a Jurema como patrimônio cultural e imaterial do país, garantindo o direito dos povos indígenas e afro-brasileiros de praticarem seus rituais e tradições. 

As federações religiosas constituíram, no processo histórico das religiões afro-ameríndias, um importante mecanismo de resistência e legalização. Na Paraíba, foi criado no ano de 1966 a Federação dos Cultos Africanos da Paraíba - FECAP, teve como primeiro presidente o pai de santo Carlos Rodrigues Leal.

Até essa época predominava na Paraíba a prática do Catimbó, tratado como caso de polícia. Os catimbozeiros ou juremeiros desejosos de se libertarem da pressão policial aceitaram se engajar na estrutura da nascente Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba, encampadora da doutrina umbandista. 

Contudo, a forte influência da jurema se fez presente na reorganização sincrética dos elementos religiosos da umbanda paraibana. (SANTIAGO, 2008, s/p)

De acordo com Lima (2020), a Federação impôs-se como uma ferramenta de representatividade religiosa que tinha a intenção de catalogar os terreiros do estado.

O governador João Agripino tornou uma importante referência política para as pessoas de religiões afro-ameríndias, no aniversário de 10 anos de criação da FECAP, o ex-governador foi convidado de honra para a celebração. Em suas falas, Mãe Marinalva destacou a aproximação do ex-governador e ex-ministro em atividades religiosas, como a festa de Iemanjá, realizada na praia de Cabo Branco na capital paraibana.

Algumas dessas leis são:

- Lei 11.645/2008: Esta lei alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB) para incluir no currículo oficial da rede de ensino a obrigatoriedade da temática "História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena". Isso inclui o reconhecimento da Jurema como uma das expressões culturais afro-indígenas do país.

Em 2003 a UNESCO reconhece a jurema como prática da cultura imaterial indígena, Reportagem “Xangô no Arruda” do jornal Diário da Manhã, de 03 de março de 1938 e Mãe Marinalva com a mão sobreposta na cabeça do governador da Paraíba, João Agripino, em evento comemorativo da promulgação da Lei 3.443/1966, na Casa de Mãe Cleonice, Cruz das Armas (JP/PB)

- Lei 12.343/2010: Esta lei reconheceu o ofício das parteiras tradicionais como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil. Entre as práticas reconhecidas como parte do ofício das parteiras tradicionais está a utilização da Jurema em rituais de cura.

- Portaria nº 126/2019: Esta portaria do Ministério da Cidadania incluiu a Jurema como patrimônio cultural imaterial do Brasil, reconhecendo a importância da planta e dos rituais associados a ela para a cultura e a religiosidade dos povos indígenas e afro-brasileiros.
Essas leis e portarias são importantes instrumentos de reconhecimento e proteção das práticas culturais relacionadas à Jurema no Brasil, mas ainda há muito a ser feito para garantir o respeito e a valorização dessas tradições por toda a sociedade.

Alem dessas leis nacionais, a Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura) reconhece a cultura imaterial indígena brasileira  (intangible cultural heritage - ICH) como patrimônio cultural da humanidade. Essa categoria abrange tanto os bens materiais produzidos pelas comunidades indígenas, como suas técnicas, saberes e práticas relacionadas ao uso e manejo dos recursos naturais e do território.

O reconhecimento da cultura imaterial indígena brasileira como patrimônio cultural da humanidade foi oficializado pela Unesco em 2003, quando foi inscrita na Lista Representativa do Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade. Essa lista foi criada em 2003 para reconhecer e proteger os bens culturais imateriais que são considerados importantes para a humanidade e que requerem proteção e salvaguarda.

O reconhecimento da cultura material indígena brasileira pela Unesco é uma forma de valorizar e preservar o patrimônio cultural das comunidades indígenas do país, promovendo a diversidade cultural e o respeito aos direitos dessas comunidades. Além disso, o reconhecimento da cultura material indígena também ajuda a promover a valorização da biodiversidade e dos recursos naturais, que são fundamentais para a subsistência e a cultura dessas comunidades.

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