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| Toy Art Amondawa |
| # | Nomes | Outros nomes ou grafias | Família linguística | Informações demográficas | |||||||||
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| 5 | Amondawa | Tupi-Guarani |
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Nome
"Amondawa" é um nome que foi dado por outros povos a este e, de acordo com a tradução de um informante, significa “os que andam sempre no caminho do rio”. Edmundo Peggion registrou que os Amondawa chamam a si próprios de Mbo’uima’ga, o nome de um grande antepassado. Vera da Silva (2000), que esteve entre os Amondawa, registrou, alternativamente, que esse povo se autodenomina Envuga.
Lingua
Os Amondawa falam a língua kagwahiva, da família linguística Tupi-Guarani. Essa língua é falada atualmente pelos Amondawa e também pelos Tenharim, Jiahui, Parintintin, Juma, Jupau (Uru eu wau wau) e Karipuna de Rondônia, povos que, além da língua, compartilham diversos elementos culturais, de organização social e casamentos, sendo conhecidos por "povos Tupi-Kagwahiva".
Localização
Os Amondawa tem uma aldeia junto ao Posto Trincheira, na Terra Indígena Uru Eu Wau Wau, localizada no estado de Rondônia, ao sul da capital Porto Velho. Há indivíduos vivendo em outras aldeias de povos vizinhos. Nessa mesma Terra Indígena também vivem outros povos kagwahiva como os Uru-Eu-Wau-Wau (Jupaú) e Juma e também os Oro Win, de língua txapakura.
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| Território Amondawá |
Segundo Tari, chefe dos Amondawa, o Posto Trincheira é local de habitação recente. Antes da chegada da chamada “frente de atração” da Funai, os Amondawa viviam nas proximidades do rio Cautário.
Em relação ao conjunto dos povos kagwahiva, os Amondawa e seus vizinhos Jupaú e Karipuna são conhecidos como os Kagwahiva meridionais. Além dos Jupaú, Juma e Amondawa, diversos grupos indígenas isolados também vivem na Terra Indígena Uru-eu-wau-wau.
Aldeia
Até meados dos anos 2000 os Amondawa viviam em duas grandes casas comunais, Tapya (casa comunal). Hoje, as casas, em sua maioria, são de madeira com uma base de tijolos e telhado de telhas de barro. O chão das casas é de cimento queimado, preferencialmente com um aditivo verde e em um único caso com piso de cerâmica.
Do ponto final da Linha Eletrônica, na confluência entre algumas das linhas que dão acesso ás fazendas produtoras de leite e a uma escola municipal, há uma pequena estrada que vai direto até a aldeia. (...)
Embora as casas estejam todas juntas, a aldeia Amondawa não se confunde com o Posto indígena Trincheira. (...) No conjunto de casas próximas e que são comumente definidas como a aldeia trincheira pelos visitantes, pode-se deslocar para fora do conjunto central a escola, a casa da FUNASA, que é compartilhada com o CIMI, e a casa do Chefe de Posto da Funai.
Depois se chega ao conjunto de casas que se distribuem na forma de um semicírculo com um pátio central. A nordeste estão as casa de um grupo e a sudeste estão as casas do outro.
Percebe, então, que muito embora os Amondawa tenham abandonado a construção de casas comunais, não abandonaram o padrão residencial destas. (...)
[Peggion, 2011]
População
Segundo informações dos Amondawa, antes do contato eles viviam nas proximidades do rio Cautário (no interior da Terra Indígena Uru-eu-wau-wau). Dos cerca de 160 indivíduos contatados, logo depois restavam apenas 45:
[…] Na época dos primeiros contatos, os Envuga/Amondava contavam com cerca de 160 indivíduos. Suas malocas principais situavam-se às margens do Igarapé Cojubim, onde moravam até 1986, quando foram levados para o posto de contato Comandante Ari, com o fim de receberem tratamento de saúde. Em 1991 sua população contava apenas com 45 pessoas, fixadas no Posto Indígena Trincheira, lugar muito próximo aos colonos da região. Neste lugar, alguns índios foram atraídos pela bebida, contraíram tuberculose e sofreram aliciamento por parte de madeireiros. Por estes motivos, a FUNAI resolveu transferi-los daquele local para um outro lugar mais interiorizado na área indígena, com o objetivo de afastá-los dessas relações conturbadas com os colonos”
[Silva, 2000:19]
No início de 1986, mais de 180 índios dos mondauas passaram cerca de um mês no acampamento. Em 1987, 46 deles apareceram em Alta Lídia. Onde estariam os outros 140?, não se sabe”
[Leonel 1995:126]
Os Amondawa, em 2003, somavam 83 indivíduos. Em 2005 chegam a 86, vivendo numa única aldeia (Kaninde). Os dados da FUNASA, de 2010, registraram 107 indígenas dessa etnia.
Os povos da TI Uru Eu Wau Wau, entre eles os Amondawa, passam por um momento de grande desequilibrio entre os gêneros, havendo muito mais homens do que mulheres. Isso tem tido diversas consequências para a realização de casamentos ideais segundo as regras tradicionais.
Histórico do contato
Em 1986, os Amondawa aproximaram-se do Posto Comandante Ary para curar seus doentes, já acometidos por doenças como gripe e pneumonia (Leonel, 1995), decorrentes da intensa ocupação da região pela frente de colonização.
No início dos anos 1980, a Funai estabeleceu os primeiros contatos com o povo denominado Uru-Eu-Wau-Wau, na região central do estado de Rondônia e pouco tempo depois, com os Amondawa.
Depois de serem tratados, os Amondawa partiram para a mata e ficaram, no entanto, registrados como um subgrupo Uru-eu-wau-wau. Não houve mais notícias deles por um ano e quando retornaram em 1987 eram em bem menor número:
Um dos maiores grupos era o de Mondaua. A FUNAI, apesar de convidada, nunca foi à sua aldeia, nem em qualquer das mais distantes, como as do Cautário, São Miguel, Serra do Tracuá, Pacaás Novos ou Muqui. A primeira vez que visitaram o posto, eram mais de sessenta, bastante agressivos, arrombaram os depósitos e serviram-se dos brindes que lhes eram destinados. No início de 1986, mais de 180 índios dos mondauas passaram cerca de um mês no acampamento. Em 1987, 46 deles apareceram em Alta Lídia. Onde estariam os outros 140?, não se sabe”
(Leonel 1995:126)
Tari, chefe dos Amondawa, diz que o posto Trincheira é local de habitação recente. Antes da chegada da chamada “frente de atração” da Funai, os Amondawa viviam nas proximidades do rio Cautário. Tiveram um período de aliança com os Jupaú, que foi rompida devido a diferenças internas.
Em tempos recentes, sabe-se que os Amondawa chegaram a viver próximos dos Jupaú (povo mais conhecidos pelos brancos como Uru-eu-wau-wau). Mas, por questões de diferenças internas, partiram para longe. A reaproximação parcial ocorreu apenas depois do contato. Ainda assim, a aliança entre eles é muito difícil e são poucos os casamentos acordados entre os dois grupos.
Organização social
Os Amondawa se organizam em um sistema de metades, no qual toda pessoa pertence à metade do pai e deve se casar com alguém da metade oposta. Esse sistema de metades patrilineares e exogâmicas é característica dos vários povos de lingua kagwahiva (Amondawa, Uru-Eu-Wau-Wau, Tenharim, Jiahui, Juma, Parintintin e Karipuna). Entre os Amondawa e Uru-eu-wau-wau (Jupaú) essas metades são denominadas Mutum-Nygwera e Arara.
As metades definem a pessoa kagwahiva. Cada metade possui um conjunto de nomes pessoais e, assim, é possível saber se um indivíduo é Mutum ou Arara. É através delas que os indivíduos são nomeados, recebem um cônjuge, participam das atividades cotidianas e estabelecem alianças políticas. Entre os Tenharim e os Amondawa, a aliança com “estrangeiros” parece ser contemplada pelo sistema dualista, que estabelece uma relação interior-exterior entre as metades: a metade Mutum está para o interior assim como a metade Gavião (no caso dos Tenharim) está para o exterior.
Nas festas Yreru’a, uma metade deve servir bebida e comida à outra e durante momentos rituais, um indívíduo de uma metade deve pintar os indivíduos da outra. A incidência das metades verifica-se tambem na cultura material, principalmente nas flechas e cocares, cujas emplumações são combinações de penas de mutum, arara ou gavião.
Nominação
O sistema de nomes dos Kagwahiva esta mais para categorias de idade do que propriamente para identificadores individuais. A nominação funciona da seguinte maneira: quando uma criança nasce, recebe um nome que a classifica em idade, sexo e metade. Quando nasce o segundo filho do casal, e se for do mesmo sexo do filho anterior, o recém-nascido recebe o nome do irmão acima dele e este mais velho recebe novo nome e assim sucessivamente. Segundo os Amondawa, as crianças mudam de nome para a cobra não pegar.
Ao contrário do que é comum entre os Tupi, os nomes Amondawa fazem parte de um corpus muito bem definido: eles pertencem às metades exogâmicas. Há nomes mutum e nomes arara, como pode-se ver na tabela abaixo.
Numa sociedade que se organiza através de um sistema de metades exogâmicas, o nascimento de uma criança pode gerar um “efeito-dominó”, fazendo com que todas as pessoas da mesma metade mudem de nome. “Quando a criança é Arara, todos os Arara mudam de nome e quando é Mutum, todos os Mutum”. Assim, um indivíduo, ao mudar de nome, altera a configuração da totalidade de sua metade.
Parece haver momentos chaves para algumas mudanças importantes de nome. Poderíamos separá-los da seguinte maneira:
Nascimento (os recém-nascidos de cada metade recebem sempre os mesmos nomes).
Iniciação (quando o rapaz atinge uma certa idade, muda de nome e de status).
Casamento (para os homens não é obrigatório, mas as mulheres devem mudar de nome quando casam).
Maturidade (quando o primeiro filho homem passa pela iniciação ou quando a primeira filha mulher se casa).
Velhice (o nome permite identificar os homens que já saíram da maturidade e, portanto, não participam ativamente da vida política da aldeia).
Os nomes, então, não só classificam metades, eles definem a pessoa e o momento da vida, sendo este um dos grandes problemas atuais para os Amondawa e Jupaú: o repertório de nomes é limitado e a população tem crescido. Em tempos recentes, numa mesma aldeia, é possível encontrar mais de uma pessoa com o mesmo nome.
A tabela abaixo mostra nomes Kagwahiva (classificação linguistica que incluiu os Amondawa e os Uru-eu-wau-wau, ou Jupaú) de acordo com a faixa etária. Embora não correspondam necessariamente aos nomes atualmente em uso, representam a classificação obtida a partir de um informante:
| HOMEM | MULHER | |||
|---|---|---|---|---|
| Idade | ARARA | MUTUM | ARARA | MUTUM |
| 00- | Awip | Mbiteté | Morãg | Tape |
| 01-10 | Tangãe | Kwembu | Pote'i | Pote'i |
| 11-15 | Pure - Tebu | Koari | Mbore'i | Poti'i |
| 16-20 | Juvipá | Tarup | Mboroap | Kunha'té |
| 21-25 | Mburi | Jurip - Pure'i | Erea'i - Kunhavé | Mboriaté |
| 26-30 | Purap | Yvaká | Mboropó | Mande'i |
| 31-35 | Mboakara | Moarimã | Kunha'pó | Adiju |
| 36-40 | Mboria | Mboava - Vaipá - Puruen | Kunhaviju | Umby |
| 41-50 | Paeron | Memoá | Kunhahã | Java |
| 51-60 | Jarí | Uyra | Mbore'a | Mytãg |
| 61-70 | Jeiká | Auy | Mboriká | Jaté |
| 71-80 | Mboavi | Mohã | ||
| 81-90 | Ipoá | Jayra | ||
| 91- | Jawy | |||
Entre os Amondawa, cada chefe agrega um grupo local elementar. Quando um indivíduo funda uma nova aldeia torna-se chefe, papel que poderia não representar na aldeia anterior. Esse chefe é um sogro, já que dificilmente um homem aventura-se a fundar uma nova aldeia se não tiver condições de arregimentar seguidores para morar próximos dele: é necessário que seja um sogro com prestígio o bastante para levar consigo um conjunto razoável de aliados. Fundar um novo lugar torna o chefe a figura focal do grupo em formação; quem o segue, em geral genros, esperam dele condições mínimas, senão o abandonam.
A ambiguidade é justamente o que caracteriza a relação entre sogro e genro amondawa e, consequentemente, a definição do grupo doméstico. O jogo político dá-se justamente no plano de constituição das alianças, em que se busca segurar os filhos homens e trazer genros para viver próximo.
As disputas entre facções funcionam como um jogo de alianças, pois quando um sogro resolve mudar e construir nova aldeia, arrisca-se a partir sozinho. Nem passa pela cabeça de um jovem homem (sem genros) partir para constituir nova aldeia. Quando muito, casais estabelecem acampamentos que funcionam como válvula de escape, localizados, em geral, em lugares “de propriedade” do grupo doméstico do sogro.
Atividades produtivas
Entre os Amondawa, os homens da aldeia saem pela manhã para o trabalho e passam o dia em grande roças, principalmente de mandioca para a produção de farinha.
As atividades econômicas dos Amondawa seguem o mesmo estilo dos grupos domésticos, mas alguns roçados estão voltados para produtos com inserção no mercado regional. Parte dos roçados dos Amondawa são roças de coivara com diversos produtos e parte são monoculturas como café, algodão, feijão e milho.
Além das roças, os Amondawa possuem cerca de 30 cabeças de gado que pertencem a toda a comunidade. O gado vive solto, e muitas vezes invade os roçados destruindo as plantações.
A pesca é colocada em plano secundário.
A falta de acesso aos rios maiores da Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau faz com que o trânsito pela área seja sensivelmente reduzido. Assim, produtos como o açaí e a castanha-do-Brasil, muito apreciados pelos Amondawa, são desprezados economicamente, ano após ano.
Cosmologia e mitologia
Mbahira
Mbahira é referência central no cosmos Kagwahiva - ele que roubou o fogo e deu a cultura para os Kagwahiva. Foi, também, o primeiro aliado, e tornou-se o sogro prototípico. Suas ações vão desde o advento da cultura até iniciativas debochadas e depreciativas com seus companheiros, que tentam constantemente imitá-lo.
É um herói trickster que vive dentro das pedras do mundo Kagwahiva . Não é possível encontrá-lo, mas seus vestígios estão sempre presentes, denotando sua contemporaneidade. Como mora na pedra, sua farinha é de pedra, seus utensílios e objetos em geral são todos de pedra.
Mbahíra é da metade Mutum (ver Organização social) e as pedras são o signo da permanência. Assim como Mbahíra, a metade Mutum é associada à estabilidade: Nygwera, partícula associada à essa metade e presente em todos os Kagwahiva, é sempre explicada como algo permanente, que remete a um passado imemorial.
Yvaga’nga
Outros personagens importantes do panteão Kagwahiva são os Yvaga, seres do céu. O mito de origem dos seres celestes nos conduz aos aspectos espaciais do cosmos Kagwahiva: o mito que narra a origem dos seres celestes é também o mito que aponta uma analogia possível para se entender a oposição presente no sistema de metades. Kracke registrou entre os Parintintin:
Este mito apresenta o retrato de uma nítida oposição entre o céu (no segundo nível) e a parte aqui em baixo – terra, água e árvores. Esta oposição podia oferecer uma analogia às duas metades exogâmicas; seguramente, as aves epônimas acarretam uma oposição alto/baixo, pois as aves associadas com a metade Kwandu (gavião real, arara) voam altas, enquanto aquela ligada com a metade Mytum (o mutum cavalo) é uma ave da terra. Podemos postular a correspondência céu: terra :: metade Kwandu : metade Mytum"
(Kracke, 1984b:04)
Muito mais do que um sistema de exogamia, as aves das metades podem traduzir o universo aos Kagwahiva. Além disso, tanto da perspectiva da morfologia quanto da cosmologia, é notável a forma concêntrica do sistema de metades: a metade Mutum parece englobar a metade Gavião (no caso dos Amondawa, Arara) em diversos planos da sociedade. A etnografia sobre os Tenharim e os Amondawa demonstra o predomínio dos Mutum.
Anhang
A Mbahira e aos Yvaga celestiais, opõem-se os Anhang, espiritos que vagam pela floresta. Enquanto os dois primeiros auxiliam o ipajé em sessões de cura xamanistica, os Anhang fazem o processo inverso, levando os vivos para morrer na mata. Com os Anhang não há relação possivel.
"A oposição anhang / vivos é gramaticalmente marcada: enquanto Mbahira e os Yvaga'nga (quando agem no presente), como também os seres humanos vivos, tomam inflexões verbais e pronomes humanos, os anhang tomam as formas e as inflexões que se referem aos animais e aos objetos inanimados (por ex.: ahe ou i-, sem discriminação de gênero, em vez de ga / hẽ, "ele" / "ela")"
A associaçao cosmologica entre seres míticos e as metades resulta numa serie de desdobramentos interessantes. Assim como a metade Mutum esta em associaçao com Mbahira, a metade Arara está ligada aos Yvaga'nga. Ambos possuem estes respectivos animais como renymbav, animais de estimação: em diversos mitos Mbahira (ou sua filha) possui um mutum e em mitos que tratam dos Yvaga'nga eles possuem um gavião.
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